As seguintes notas consistem numa interpretação do dictum:
“For the nature of a thing is revealed by its operation. But the special operation of a human being, considered as a human being, is to think: for through this we transcend all animals.”[1]
A numeração que antecede as partes do texto corresponde à interpretação de nove proposições que condensam a interpretação do dictum. Estas proposições são as seguintes:
(1) A formulação do dictum depende da atividade filosófica.
(2) A interpretação do dictum depende da apreensão de um problema reflexivo.
(3) A interpretação do conceito de operação é a definição de pensamento enquanto atividade básica da qual decorrem necessariamente práticas.
(4) A interpretação do conceito de natureza é a identificação reflexiva do pensamento.
(5) A identificação reflexiva do pensamento decorre em circunstâncias.
(6) Em todas as circunstâncias, a operação na qual consiste o pensamento é identificada, assim como a sua falibilidade. Esta identificação é existir.
(7) Existir implica a tentativa de resistir ao erro em todas as circunstâncias.
(8) Resistir é a condição de possibilidade do amor, revelada a partir da tentativa de manter intacta a operação característica que define a natureza humana.
(9) Amar implica conhecer a própria natureza.
1. A força do dictum reside na convicção acerca de uma natureza de todas as coisas que, apesar dos limites antropomórficos e epistemológicos de qualquer visão humana, tornariam o mundo concreto. O mundo concreto confirma a nossa convicção acerca da singularidade da existência humana; ou antes, ao existir num mundo concreto, qualquer pessoa percebe que a sua singularidade é uma forma de existência, enquanto os outros animais, plantas e coisas apenas são, sem existirem. A filosofia é a única forma de interpretar a necessidade de conferir uma forma estável a esta nossa convicção.
Que todas as coisas tenham uma natureza a ser revelada, exige uma conceção concreta da finitude humana. A forma de vida que consiste em cuidadosamente acompanhar este desenvolvimento depende em tudo de uma humildade histórica capaz de perceber que o limite de um mundo completamente explicado estará muito para além do limite da vida. Esta é aliás uma convicção com uma estrutura aristotélica; isto é, a convicção na passagem progressiva da perplexidade à certeza, apesar de um limite temporal. Talvez por esta razão, Aristóteles não acreditasse em trivialidades, o que o levou à conclusão de que uma vida filosófica depende do tempo necessário para enfrentar toda a complexidade do mundo.
Podemos para já concluir que a generalidade desta reflexão implica uma forma de exigência complexa. Em primeiro lugar, esta depende do limite temporal imposto pela vida de qualquer filósofo. Em segundo lugar, todas as considerações dependem do objeto considerado, não havendo limite para o número de objetos a considerar.
Há em tudo isto uma intuição acerca da natureza coletiva da filosofia que talvez tenha perdido o seu carácter óbvio desde São Tomás de Aquino; as primeiras palavras dos filósofos nunca são deles, mas de outros filósofos. Assim, a filosofia é caracterizada aqui como algo com uma natureza coletiva; como um esforço partilhado, e aquilo que mostra esta evidência é o seu esforço para manter um diálogo com a tradição filosófica.
2. Estas considerações ajudam a explicar o ponto de partida de São Tomás de Aquino. Nomeadamente, a consideração aristotélica que serve para interpretar a espécie humana: aquele animal que pensa em geral e existe em particular.
Há então duas formas distintas, e comensuráveis, de descrever a operação que distingue uma pessoa: (a) alguém que na sua existência em particular tem de acomodar a imposição que é a sua capacidade de pensar em geral e (b) alguém que no seu pensamento em geral tem de acomodar a imposição que é existir de forma particular. A minha sugestão é então a seguinte: estas são duas formas de interpretar a operação que caracteriza aquilo que é ser uma pessoa. No entanto, estas não são exaustivas, isto é, não são uma definição exaustiva de pensar, mas antes uma caracterização de algo cujo traço distintivo é pensar e existir.
3. Pensar é uma atividade básica. Este caráter básico deve ser analisado em relação com a maneira como outras atividades dependem de pensar. Por exemplo, seguir uma regra de aritmética, ou seguir uma receita são duas formas de pensar das quais resultam acções distintas; e.g. preencher uma tabela com cálculos ou confecionar algo. Estas duas práticas dependem da actividade que é pensar correctamente. A ausência da actividade que é pensar correctamente resultaria na extinção destas práticas; por isso uma máquina de calcular não pensa, nem um robô de cozinha, cozinha; a existência de ambos os instrumentos é estritamente parasítica, não resultando qualquer prática da simples existência de ambos – estes instrumentos são a reificação de um princípio prático, mas não são a origem de um princípio prático.[2]
Pensar, no sentido que estou a estipular, ganha o seu carácter básico por referência a certas práticas. Nomeadamente, por constituir a condição de possibilidade destas mesmas práticas.
Neste sentido, o argumento tem de acomodar a distinção entre pensar correctamente e erradamente. Por exemplo, um aluno que chumba no exame de matemática pensa mal, apesar de um aluno poder pensar bem e ainda assim chumbar no exame. Por isso, uma descrição de chumbar no exame de matemática não é stricto sensu uma descrição de pensar mal; alguém pode pensar mal em silêncio e quieto; isto é, sem ser o princípio de qualquer espécie de atividade. No entanto, nalgumas ocasiões, pensar mal é chumbar no exame de matemática.
Da diferença entre pensar bem e pensar mal resulta uma distinção qualitativa importante: uma prática não pode ser exclusivamente constituída por formas de pensar erradas; se assim for, não exibe qualquer espécie de estabilidade.
Esta estabilidade é equivalente à nossa designação banal de prática, que pode ser mais ou menos complexa, sendo impossível oferecer condições exaustivas para a sua interpretação. No entanto, dada a sua dependência da atividade de pensar correctamente, esta não é meramente circunstancial, nem contingente. Por esta razão, a noção que nos é apresentada no dictum é o conceito de operação. Uma interpretação deste conceito depende do reconhecimento da sua estrutura racional e do seu funcionamento ocasionalmente defetivo — isto é, do seu princípio de validade. Depende ainda do reconhecimento desta operação enquanto propriedade peculiar e não adquirida. O conceito que nos possibilita pensar este tipo de propriedade peculiar e não adquirida é o conceito de natureza.
4. Uma vez tendo designado o pensamento enquanto condição de possibilidade de determinadas práticas, devemos agora considerar a iniciação numa destas práticas. Uma interpretação desta noção de iniciação conduz à explicitação da comparação utilizada por São Tomás de Aquino: é através do pensamento que superamos todos os outros animais.
A ideia de superação de outras espécies designa uma ideia geral. Isto é, esta superação é coletiva; a superação está na forma geral da existência da espécie humana. Esta última ideia obriga-nos a considerar uma prática, tendo em conta a sua estabilidade, e por isso tendo em conta a forma como se é iniciado na prática de pensar. Ou seja, o argumento não decorre de forma cartesiana, ou antes não herda o ponto de partida cartesiano: não procede da suspensão do mundo para a postulação de pensar enquanto atividade básica, mas antes da postulação da atividade básica de pensar para a estabilidade de uma prática no mundo (neste argumento não é admitida nenhuma forma de superfluidade).
A noção de um ponto de partida para o pensamento tem uma história difícil. Não é de todo claro que se possa começar sem ser por uma descrição de um qualquer tipo de familiaridade. Um exemplo: «Eu acredito que tenho antepassados, e acredito que todos os outros humanos também os têm. Eu acredito que existem várias cidades, e, de forma geral, nos principais factos da geografia e da história.»[3] O contexto particular em que Wittgenstein cita todas estas trivialidades é o de uma recuperação — o argumento que este procura fazer só é necessário no mundo pós-cartesiano. Apesar de tudo isto, o mais importante nas duas afirmações acima citadas é o grau de generalidade que utilizamos para interpretar as palavras: Eu acredito — aliás, este grau de generalidade só não torna o pronome desnecessário porque qualquer uma destas duas afirmações tem de ser feita por alguém, e qualquer pessoa assume uma qualquer posição, numa qualquer circunstância no mundo.
Este é nosso ponto de partida: qualquer pessoa pode fazer umas destas afirmações. Quem as fizer está a dizer, entre outras coisas, o seguinte: Eu tenho esta natureza, aquela natureza que precisa de geração, geografia e história — (há nesta instância uma associação entre saber algo e a apreensão da própria natureza[4]). No contexto de uma forma de recuperação, esta última ideia não é necessariamente absurda. No entanto, a intenção de Wittgenstein é outra. A sua preocupação principal são as condições nas quais poderiam existir quaisquer motivos para duvidar de uma destas afirmações, e neste sentido em particular, existe uma diferença importante entre a primeira e a segunda afirmação.
Duvidar da geração humana seria duvidar de um dos traços mais característicos da espécie, ou seria duvidar das condições de possibilidade da espécie, que teria como implicação que alguém não se identificasse com a própria espécie. Claro que alguém poderia ter sido gerado espontaneamente, ou duvidar de forma geral da classificação taxonómica. Ainda assim, no primeiro caso seria capaz de pensar a espécie humana, aliás esta seria a única forma de conceber a sua exceção, no segundo caso estaria apenas a reconsiderar uma forma de dividir algo (da mesma forma que se pode dividir uma qualquer linha de muitas maneiras diferentes). Em ambos os casos estaria a identificar-se reflexivamente como pertencente a uma qualquer natureza, ainda que de forma excecional ou com o nome errado.
Já os factos gerais da história e da geografia ocupam uma posição distinta. Antes de mais, são passiveis de ser revistos, e a única justificação para uma tal revisão seria uma forma de reposicionamento no mundo. Neste sentido, a posição que se ocupa no mundo, e na história, seria dependente de uma determinada natureza. Claro que a identificação com a própria natureza não é posta em causa quando se dúvida de um facto geográfico — aliás este é o ponto. O importante aqui é antes a seguinte ideia: a revisão de um facto geográfico é inútil sem ser para a espécie humana. Esta é a continuidade que Wittgenstein tem em vista: a diferença entre os dois exemplos é de grau — de uma dúvida mais básica para uma dúvida mais complexa —, mas ambas decorrem da mesma operação.
Um exemplo da sua designação de uma operação seria a nossa linguagem, qualificada enquanto uma lógica que dispensa apologia.[5] Pela seguinte razão: a linguagem tem um início, ou melhor, um ponto de partida. Ou melhor ainda, tem necessariamente um ponto partida que é uma prática. E a dispensa de apologia equivale à inevitabilidade de uma natureza. Isto porque, aprender a falar é pensar bem, e às vezes pensar mal, e a diferença entre estas duas formas é geral. Por sua vez, esta generalidade pode ser definida como uma reflexão acerca da nossa pertença a uma espécie, e não meramente uma pertença irrefletida a uma espécie.
5. Pensar ocorre em circunstâncias. No entanto, pensar não perde com isto o seu carácter geral. Pensar ocorre numa circunstância porque ocorre na primeira pessoa, e qualquer pessoa está numa circunstância. O carácter geral de pensar é preservado porque o princípio de validade de pensar é geral. Disto não se se segue que pensar numa circunstância seja pensar sobre uma circunstância. Alguém pode pensar sobre triângulos ao ponto de ignorar qualquer circunstância. No entanto, não deixaria de estar numa qualquer circunstância a pensar sobre triângulos (esta é uma primeira intuição sobre o carácter inevitavelmente material da vida humana).
Neste sentido, pensar é trazer o geral para o particular: por exemplo, completar uma série numérica, ou fazer ovos mexidos. Isto apesar de se poder pensar durante muito tempo sobre qualquer coisa perfeitamente não circunstancial. No entanto, se alguém apenas pensasse em coisas não circunstanciais deixaria de existir. Ninguém apenas pensa de forma não circunstanciada sem deixar de existir. Por outro lado, ninguém poderia existir sem identificar o seu pensamento como a condição de possibilidade de todas aquelas coisas que faz, mesmo que se engane muitas vezes.
Em todo o caso, é na vida quotidiana que alguém identifica a sua capacidade de pensar, e quando o faz, identifica uma operação peculiar, no sentido que temos vindo a descrever. Esta identificação é existir.
6. Numa qualquer circunstância, um erro em particular, se for apreendido assume o seu carácter de urgência. Se alguém se enganar num caminho, a sua acção é travada. Se alguém se enganar a completar uma série numérica, chumba. Nestas circunstâncias a falibilidade do pensamento é identificada. Esta identificação é feita de forma relevante na primeira pessoa (o que não excluí que possa também ser feita na segunda e terceira pessoa, com qualificações importantes). Dizer identificar na primeira pessoa significa apenas o seguinte: importa para qualquer pessoa conhecer a falibilidade da sua capacidade de pensar. Dizer isto, é perceber que qualquer acto de pensamento carrega consigo o seu princípio de validade, e que o seu princípio de validade não pode ser permanentemente opaco para uma qualquer pessoa.
No contexto de uma prática, a aprendizagem implica muitas vezes exemplos daquelas instâncias que constituem um erro. No entanto, as circunstâncias nas quais qualquer pessoa pensa são inesgotáveis, e não podem ser descritas à partida. Os erros de pensamento podem ser revelados de mais do que uma maneira. Por exemplo, estando eu perdido no bosque, posso simplesmente não conseguir sair do bosque. Estando eu no exame de matemática, a aplicação incorrecta de uma regra resulta no meu chumbo. Em ambos os casos, a identificação reflexiva da falibilidade que acompanha a actividade de pensar interpreta uma qualquer forma de instabilidade, e.g. a série está sempre mal, ou estive perdido no bosque durante dez horas. A inclinação natural do espírito humano é oferecer resistência a esta forma de instabilidade.
7. Qualquer pessoa, numa qualquer circunstância, precisa de pensar correctamente; apesar de se poder enganar. Conhecer a própria falibilidade implica conhecer o acto a que estou a chamar resistir. Resistir é então parte integrante de existir.
Existir neste sentido é um acto reflexivo. Isto apenas porque poderíamos considerar existir como mero arbitrium brutum. Neste sentido, existir é conhecer a própria natureza, e conhecer a própria natureza implica perceber a operação que é o pensamento.
A capacidade geral de pensar é na prática acompanhada da inclinação para resistir ao erro. Em todas as circunstâncias em que se pensa, a inclinação de qualquer pessoa é manter a operação característica da sua natureza intacta. Esta tendência para manter intacta a operação que constitui a sua natureza é o amor.
O amor é intuído primeiro no acto reflexivo que consiste em apreender e manter a própria natureza (sendo depois reciprocamente aplicado a outros com a mesma natureza, ou seja, a outros que intuem, ou tem a possibilidade de intuir a própria natureza, ou ainda a outros que não têm a capacidade de intuir a própria natureza, ou ainda a outras ciosas. Isto implica que a apreensão da distinção categórica é concomitante com o amor).
8. Amor implica a tentativa de proteger a verdade em todas as circunstâncias. Isto implica que amar é algo que nos é revelado, quando a verdade nos é revelada a partir do funcionamento da operação peculiar que deriva da nossa natureza.
Amar não depende apenas de um objeto. Ou seja, amar não é meramente um efeito causado por um objeto; amar é antes a maneira como alguém ou algo é apreendido, apenas quando é apreendido na sua absoluta singularidade. Por esta razão, o acto de amar pode sobreviver a alguém ou a alguma coisa amada. Não é possível identificar exaustivamente tudo aquilo que pode ser amado. Tudo aquilo que pode ser amado pode ser distinguido, quer faça parte da mesma espécie ou não (isto apesar de tudo aquilo que pode ser amado partilhar entre si o facto de ter sido criado).
A maneira como se apreende aquilo que é amado na sua absoluta singularidade implica a verdade como seu princípio de validade. O acto de resistir pode ser definido como a vitalidade utilizada para manter a operação característica de amar no seu funcionamento intacto. Esta forma de vitalidade, oferecer resistência, conduz a uma forma de repouso, assim que o pensamento for capaz de apreender o seu próprio funcionamento intacto. A esta forma de repouso chamamos certeza.
Dada a falibilidade da natureza humana, o acto de resistir é essencial à manutenção do amor. Só uma criatura sem tendência para o erro poderia amar sem resistir. Por esta razão, o erro faz parte do conhecimento do amor, pois faz parte do conhecimento da própria natureza.
A experiência da resistência conduz à certeza, sendo esta certeza uma forma de apreensão categórica. Esta forma de apreensão é a base da distinção hierárquica entre a natureza humana e todas as outras naturezas. A interpretação correcta do acto de superação de todas as outras espécies é a apreensão do amor: ou seja, apesar de poderem ser amados por humanos, nenhum dos outros animais ama, nem pode amar, porque nenhum dos outros animais é capaz de pensar a sua natureza, assim como a sua falibilidade — esta é a forma como a generalidade do pensamento é acomodado pela singularidade da existência humana.
9. Amar depende do nosso conhecimento reflexivo. Por esta razão, é possível que alguém se encontre num estado de desconhecimento daquilo em que consiste amar. No entanto, esta possibilidade não pode perdurar, pois implicaria que alguém estivesse permanentemente, e consistentemente, num estado de desconhecimento acerca da sua própria natureza: a permanência neste estado seria uma forma de condenação.
Ninguém pode desconhecer permanentemente a própria natureza, porque ninguém é permanentemente imune a apreender o carácter básico da atividade que é pensar. Por estas razões, pensar é uma forma de amar. Mas não sempre. Pensar é amar, quando pensar é pensar verdadeiramente, numa qualquer circunstância, resistindo ao erro e à condenação.
