Gastei tudo que não tinha
Sou mais velho do que sou.
A ilusão, que me mantinha,
Só no palco era rainha;
Despiu-se, e o reino acabou.

[...]

Sou já o morto futuro.
Só um sonho me liga a mim
O sonho atrasado e obscuro
Do que eu devera ser — muro
Do meu deserto jardim.

Fernando Pessoa (1888-1935), «O andaime» (1931)

Para se entender a fundo o enredo de A brasileira de Prazins: cenas do Minho, romance de Camilo Castelo Branco (1825-1890), publicado em 1882, é preciso considerar o quão dramático foram os acontecimentos ocorridos em Portugal na primeira metade do século XIX, período histórico no qual a narrativa se passa.

De partida, vale lembrar que logo no início do Oitocentos, Napoleão Bonaparte (1769-1821) e seu exército invadiram o território português, o que ocasionou, em 1807, quando ocorre a primeira invasão, a afobada fuga da família real portuguesa para o Brasil, deixando a nação sem seu principal líder, à mercê das tropas francesas. Sobre esse abandono, o filósofo e crítico literário Eduardo Lourenço (1999, 28) resume da seguinte maneira a situação de Portugal: «[...] ocupado durante três anos, com intermitências, prometido a uma repartição entre a França, a Espanha e o rei de Portugal, o País experimentou-se então como um povo jogado aos dados». No entanto, a decisão tomada por D. João VI (1767-1826), segundo Laurentino Gomes (2007), foi a única possível, uma vez que, se não fugisse, o rei muito provavelmente seria preso e deposto por Bonaparte (o que aconteceu, por exemplo, na vizinha monarquia espanhola). Como destaca o historiador,

A fuga da família real para o Rio de Janeiro ocorreu num dos momentos mais apaixonantes e revolucionários do Brasil e de Portugal, em que grupos de interesses tão diversos, como monarquistas, republicanos, federalistas, separatistas, abolicionistas, traficantes e senhores de escravos, se opunham numa luta pelo poder que haveria de mudar radicalmente a história desses dois países. (Gomes 2007, 22-3)

Como era de se esperar, após a fuga, iniciou-se em Portugal um período de grande instabilidade, em larga medida devido às insatisfações com a corte. Sobre esse momento, propõe Lourenço (1999):

Com o rei longe, embora sempre amado e obedecido no período da regência, Portugal e os Portugueses, pela primeira vez divididos ideologicamente — ao menos uma pequena minoria —, começam a preocupar-se e a ocupar-se com o destino de Portugal. Como se fossem já cidadãos e não meros súbditos. É a esse título, revoltados com a tutela inglesa de Beresford e invocando a sua fidelidade ao rei ausente e às tradições do País, que em 1820 levam a cabo a Revolução Liberal. (Lourenço 1999, 28, itálico do autor)

A Revolução Liberal principiou quando um grupo de revolucionários tomou a cidade do Porto, exigindo a volta de D. João VI a Lisboa — o que de fato ocorreria em 1821. O grupo defendia maior participação política dos cidadãos, a criação de uma Constituição e a liberdade de comércio. A morte de D. João em 1826 tornou a situação ainda mais tumultuada, ao gerar uma crise sucessória. O primogênito D. Pedro (I no Brasil, IV em Portugal; 1768-1834) havia sido aclamado imperador do Brasil quatro anos antes, e não poderia assumir o trono português. Deixou então como sucessora sua filha Maria da Glória (1819-1853), que, no ano de morte de D. João, tinha apenas 7 anos de idade. Foi nesse contexto que surgiu a figura do irmão mais novo de D. Pedro — D. Miguel (1802-1866), que se casou com a sobrinha, tornando-se rei durante a menoridade da rainha. Em 1828, D. Miguel foi aclamado rei de Portugal por seus partidários, rompendo com promessas passadas (negou, por exemplo, a Carta Constitucional, mesmo após ter prometido ao irmão que a seguiria) e passou a perseguir os liberais que lhe faziam oposição.

A partir daquele momento, acirradas disputas pelo poder surgiram entre os seguidores de D. Miguel, os miguelistas (também chamados realistas, absolutistas e legitimistas) e os seguidores de D. Pedro, os liberais (também chamados constitucionais e malhados), tornando o período um dos mais truculentos da história portuguesa. D. Pedro abdicou do trono brasileiro, retornando a Portugal em 1832 e, ao lado dos liberais, passou a lutar contra o irmão. O conflito só foi encerrado em maio de 1834, com a assinatura da Convenção de Évora Monte, a derrota dos absolutistas e o exílio de D. Miguel. Pouco tempo depois, como bem representado por Camilo no romance, já fervilhavam boatos de que o rei deposto reconquistaria seu posto e devolveria aos legitimistas o prestígio e as benesses perdidas.

Em A brasileira de Prazins, Camilo explora a fundo as tensões, ilusões e destemperanças daqueles instáveis e ebulientes tempos em Portugal. Como destaca Eduardo Lourenço, o escritor português foi muito hábil em captar os estremecimentos do entorno e fazer deles matéria-prima de sua literatura:

[Camilo] registrava ao mesmo tempo, como um sismógrafo, os abalos de um mundo em metamorfose profunda, na aparência apenas colhido na sua caoticidade sentimental, na verdade não sabendo já se podia ou não, como desde sempre o fizera, confiar e confiar-se à Divina Providência. (Lourenço 1999, 35)

A história começa com uma introdução na qual o narrador relata a sua paixão por livros antigos, a mais «dispendiosa» dentre as «diversas moléstias significativas» de sua velhice. Ele então não resiste a ir verificar livros que estão sendo doados pela Sra. Joaquina de Vilalva. Dentro de um deles, encontra uma angustiada carta de amor dirigida a um certo José Dias (que ele descobrirá ser o falecido — em tenra idade — cunhado da Sra. Joaquina), assinada por «Marta». Despertada a sua curiosidade, o narrador não medirá esforços para desvendar todo o enredo por trás da história de amor trágica entre os dois apaixonados, anunciada pelo teor do bilhete. Ele procura então o reitor de Caldelas, Padre Osório, que conviveu com José Dias e que lhe contará os acontecimentos narrados a partir do capítulo I.

Embora, como sugerido pelo próprio título da obra, o enredo gire em torno do drama vivido por Marta (a brasileira de Prazins) — que enlouquece depois de perder seu amado José e acatar o pedido do pai para casar com um tio rico —, na primeira parte do livro é outra história que ganha especial atenção: a que gira em torno do astuto personagem Veríssimo Borges Camelo de Mesquita, o qual se aproveita da semelhança física que tem com D. Miguel para tirar dinheiro e muitas vantagens dos ingênuos miguelistas que anseiam sofregamente pela volta do rei deposto.

A parte que envolve o mítico retorno de D. Miguel ocupará uma grande parte das páginas do romance (na edição da Editora Martin Claret que utilizamos, das 163 páginas, é apenas a partir da 103 que o foco retorna especificamente à história de amor entre Marta e José Dias). Desta feita, considerando o enredo, a obra pode ser dividida em duas grandes partes. Uma primeira, que se desenvolve em torno da volta de D. Miguel a Portugal, o qual, segundo os rumores, encontrava-se escondido na casa do abade Marcos Rebêlo. Este abrigava, de fato, com toda a hospitalidade e regalias, um homem fisicamente semelhante ao monarca, mas que logo descobrimos tratar-se do impostor Veríssimo Borges Camelo de Mesquita. E uma segunda parte na qual a ênfase recai sobre a desditosa história de Marta.

Ao tratar da estrutura geral do romance, Saraiva e Lopes (1979) assim a descrevem:

Apresenta-se pouco orgânica, porque, sobre o esquema já nosso conhecido de um casamento forçado, de conveniência, entre a jovem Marta e o brasileiro Feliciano, com morte do seu primeiro amante, tuberculoso, e enlouquecimento da protagonista, entalham-se a longa digressão picaresca, e aliás saborosa, de um pseudo-D. Miguel a explorar a credulidade aldeã, e ainda episódios de lutas patuleias. Contudo, se analisarmos as partes heterogêneas e deficientemente cerzidas entre si, cada uma delas constitui uma pequena obra-prima. (Saraiva e Lopes 1979, 854-5, itálico dos autores)

Considerando nosso interesse, privilegiaremos nesta análise a parte inicial do enredo, visto que, em meio às tensões sociais e políticas do Minho após as Guerras Liberais, temos nesse ponto do enredo a representação eloquente do mito da esperança na volta messiânica de D. Miguel.

Já no capítulo III, há a referência a «meados de 1845» (cerca de uma década depois, portanto, do fim da Guerra Civil Portuguesa):

Naquele ano, por meados de 1845, espalhara-se no ambiente dos realistas, como um aroma de jardins floridos, o boato de que vinha o Sr. D. Miguel. O seu enorme partido sentia-se palpitar no anseio daqueles vagos anelos que estremeciam as nações pagãs ao avizinhar-se o profetizado aparecimento do Messias. Afirmam-no os Santos Padres, e os padres do Minho asseveravam o mesmo a respeito do príncipe proscrito. Frei Gervásio recebia do alto da província cartas misteriosas de uns padres que paroquiavam na Póvoa de Lanhoso e Vieira. Era ali o foco latente do apostolado. Naqueles estábulos de ignorância supersticiosa é que devia aparecer, pelos modos, o presépio do novo redentor. Citavam-se profecias apocalípticas de frades que estavam inteiros sob as lajes das claustras. Convergiam àquele ponto missionários de aspectos seráficos, olhando para as estrelas como os magos e os pastores da Palestina. (Castelo Branco 2003, 29, grifo nosso)

Percebe-se neste e em diversos outros trechos da obra que a derrota de D. Miguel não foi de fato aceita por parte do povo português, já que os partidários do Miguelismo passaram logo a acalentar o sonho quanto à volta do «legítimo» monarca. Também salta aos olhos do leitor nesse excerto uma das marcas literárias de Camilo, a ironia. Os missionários que «olham para as estrelas», a troca de cartas misteriosas, o «presépio do novo redentor» que deveria aparecer “naqueles estábulos de ignorância supersticiosa” e a própria escolha pelo termo «Messias» já nos revelam como esse narrador está atento à fragilidade dessa espécie de hipnose coletiva que toma conta dos frustrados, os quais se recusam a aceitar o fim do reinado de D. Miguel. Esses não vivem o luto da derrota, que é rapidamente substituído pela esperança na volta do rei deposto. Como asseveram Saraiva e Lopes (1979):

Entre a Convenção de Évora Monte (1834) e o início da Regeneração (1851) decorre a primeira fase do regime constitucionalista. A transformação podia considerar-se irreversível e por isso a causa de D. Miguel converte-se numa forma de sebastianismo para certas populações rurais, especialmente no Minho. (Saraiva e Lopes 1979, 787)

Tal qual na realidade, fica patente na ficção que o desejo de volta do «verdadeiro» monarca era alimentado não por fatos, mas por ilusões, rumores e, por vezes, impostores, remetendo ao mais importante mito fundador português: o retorno de D. Sebastião (1554-1578), conforme apontam Saraiva e Lopes no excerto acima. Pautado na esperança de que o jovem rei estivesse vivo e que retornaria a qualquer momento para reassumir o trono, a despeito de todas as provas de que, em 1578, ao tentar conquistar o Marrocos, ele fora assassinado em batalha e enterrado em Alcácer Quibir, o Sebastianismo ocupou por muito tempo as mentalidades portuguesas. A fim de explicar a força e recorrência desse mito, Lourenço (1999) convida-nos a refletir sobre o seu significado para o imaginário português:

Quem desaparecera no areal não era um adolescente imaturo, vítima de sonhos mal sonhados. Era um rei frágil de um reino frágil que a sua morte punha à beira da inexistência. O ritual de poder já interiorizara com força suficiente a ideia de que um rei morre, mas não morre o rei sem que a sua morte seja o fim de um reino. E do reino ninguém queria nem podia querer o fim. Sobretudo o povo anônimo — que não tinha reino senão porque tinha rei. Que mais explicações são necessárias para compreender a gênese, a fortuna, a persistência e as sucessivas metamorfoses de um mito que se tem ajustado como uma luva à existência sempre em transe de si mesma do nosso mortal e imortal reino? (Lourenço 1999, 133-4)

A representação que Camilo faz em A Brazileira é justamente de uma dessas metamorfoses do sebastianismo, surgida quando do exílio de D. Miguel, o qual sofreu, se não literal, uma morte simbólica, ao perder seu trono e seu poder de influência. Camilo explora, ainda, o temor referenciado por Lourenço (1999) ante uma morte cujos efeitos são profundos: o receio de aquilo que desapareceu com a ausência do rei não fora apenas a figura de um monarca, mas, também, todo um reino, e, com a morte deste, um modo de existir. O apego quase que doentio à vida que se foi é ilustrativo da dificuldade em se lidar com a morte de um passado, visto sempre com nostalgia.

O filósofo José Gil (2007), ao refletir sobre o destino de Portugal no início do século XXI e ao longo da história, trata exatamente sobre essa dificuldade de viver o luto, ao sustentar que a vida portuguesa é avessa a tragédias, e por isso a morte ali não se inscreve, o que traz graves efeitos: «Quando o luto não vem inscrever no real a perda de um laço afetivo (de uma força), o morto e a morte virão assombrar os vivos sem descanso» (Gil 2007, 16). Quanto a essa opção por não sepultar o passado, mesmo diante de diversas evidências concretas e confiáveis acerca da morte de dom Sebastião, o historiador André Belo (2003) recorre ao pensamento do historiador francês Michel de Certeau para expor uma conclusão similar:

Segundo o historiador francês Michel de Certeau, a escrita da história serve para enterrar o passado. Ela é um túmulo discursivo que serve para honrar os mortos e para, ao mesmo tempo, enterrá-los, deixando o espaço para os vivos. A escrita da história cria um passado e assim liberta o presente relativamente a ele. Foi isso que não aconteceu no caso de dom Sebastião. (Belo 2023, 19)

Ao também ressaltar a importância do rito fúnebre, para que a morte de fato se inscreva e faça sentido para os vivos — o que torna, segundo ele, a vida possível —, José Gil complementa o seguinte acerca do sentimento presente em Portugal sobre o qual reflete:

[...] Todo o cerimonial do luto visa precisamente reinscrever nos vivos o morto, sob a condição de ele ser bem inscrito no reino dos mortos (morto e enterrado de maneira a tornar-se um «antepassado», que dá força aos vivos).

Se nada disso for realizado, se nenhuma inscrição se efectuar e os mortos não forem devidamente sepultados e tratados, eles não mais pararão de assombrar os vivos. Ora, em Portugal, a falta de presença dos mortos, para não dizer a sua total ausência na vida dos vivos, é de uma evidência irrecusável. (Gil 2007, 20, itálico do autor)

Essa «não-inscrição» de determinados fatos históricos é caracterizante da história portuguesa, conforme assinala Gil, o qual define Portugal como «o país da não-inscrição», esta que «não data de agora, é um velho hábito que vem sobretudo da recusa imposta ao indivíduo de se inscrever. Porque inscrever implica acção, afirmação, decisão com as quais o indivíduo conquista autonomia e sentido para sua existência» (Gil 2007, 17).

Conforme mencionamos, embora Gil esteja desenvolvendo suas assertivas sobretudo tendo em vista a contemporaneidade, a recusa em encarar o presente tal como ele se apresenta e em agir com base nessa realidade é bastante visível na postura de alguns dos principais personagens miguelistas representados na obra A brasileira de Prazins.

Ao questionar sobre como é possível o esquecimento (ou a recusa) do que está à vista, responde o filósofo:

[...] É possível porque as consciências vivem no nevoeiro. O que é nevoeiro? Ele é a causa da não-inscrição ou esta existe por efeito daquele? É impossível responder a esta questão. Existiria antes uma dupla causalidade recíproca a partir de um trauma «inicial», ele próprio resultado da convergência e da acumulação de muitos pequenos acontecimentos traumáticos que fugiram à inscrição (histórica, social, individual). Qualquer coisa como um Alcácer-Quibir que se recusa a aceitar e de onde nasceu o nevoeiro. (Gil 2007, 18, itálico do autor)

Para Gil, é «na esfera da relação com a morte e os mortos que melhor se mostra a recusa portuguesa de inscrever. De certo modo, é neste plano que se joga toda a não-inscrição dos acontecimentos, porque é ele que condiciona e determina a relação dos vivos com a vida» (Gil 2007, 19). Essa ideia de condicionamento e determinação dos vivos nos é singularmente importante, visto que, como já dito, defendemos que em A Brazileira de Prazins os personagens camilianos que sacralizam a ilusão da volta de D. Miguel acabam não apenas por se refugiar nesse «nevoeiro», mas também por guiar seus destinos em nome dele.

E a maneira como a representação desses personagens se dá no enredo é quase sempre de forma irônica e burlesca. Alguns pensamentos, ações, reações e contradições dos personagens miguelistas (com algumas poucas exceções, como o Padre Osório, o mais equilibrado dos clérigos) beiram o ridículo, evidenciando a crítica àqueles que recorrem às superstições para se afastarem da realidade, cujas vidas não apenas não são resgatadas por esse misticismo, mas que por vezes sofrem com destinos cruéis.

Talvez seja por isso que, ao tratar da ironia presente na obra, Saraiva e Lopes (1979, 855) proponham que «toda sequência onde está em foco o impostor que se faz passar por D. Miguel constitui um admirável conto satírico».

Zeferino, pedreiro e pretendente de Marta, talvez seja o melhor exemplo dessas constatações. A vida desse personagem será desgovernada após ele ser completamente enrodilhado pelo suposto regresso de D. Miguel e por todas as ilusórias vantagens que disso irão advir. Zeferino pretende casar-se com Marta e, para tal, tem uma «carta na manga»: sabe que Simeão, pequeno lavrador ganancioso e pai de Marta, está cheio de dívidas, e se oferece para quitá-las. O até então futuro sogro consente: «Negociara a filha com o Zeferino como tinha negociado com o Tarraxa a vaca amarela na feira dos 13» (Castelo Branco 2003, 22).

Pouco tempo depois, no entanto, um candidato mais ao gosto de Simeão surgirá: o irmão deste, e, portanto, tio de Marta, que após enriquecer no Brasil, anuncia sua volta a Portugal — daí a ser chamado «brasileiro» em terras portuguesas. Simeão então volta atrás em sua palavra, deixando Zeferino enfurecido. A essa frustração, soma-se o fato de que este sabe que Marta nutre uma paixão correspondida por José Dias, jovem que iniciou seus estudos para ser seminarista, mas que foi desaconselhado pelos médicos a tal, por ter a saúde muito frágil.

Zeferino funciona como uma espécie de fio condutor da história, que conecta as duas partes do enredo. No início, não demonstra qualquer interesse político. No entanto, os planos de amor frustrados serão o gatilho para que ele vire «presa fácil» aos devaneios míticos que determinarão mudanças bruscas em sua história: de pedreiro bem-sucedido, passará a fazer parte da «luta armada» para garantir o retorno de D. Miguel a seu posto. Arfará de satisfação a ser um dos que partilham o segredo de que D. Miguel encontra-se em terras portuguesas (sem saber que se trata de um impostor) e, com ajuda de seu padrinho miguelista, o major de Barrimau, entrará com ênfase na trama que supostamente restituirá o trono ao rei deposto, e em que, num futuro prometido em carta pelo impostor, Zeferino será sargento-mor.

O pedreiro se torna inclusive um líder dentro do movimento. A maneira com que se dá o envolvimento dos miguelistas nesse conflito deixa ainda mais evidente o quanto os «soldados» legitimistas se deixam persuadir por aquilo em que escolheram acreditar:

Zeferino nomeara-se chefre da gentalha embriagada nas adegas arrombadas dos cabralistas, e alvitrou que se prendessem os regedores que topassem. Dizia que o Joaquim de Vilalva, nas eleições do ano anterior, muito socadas, cascara no povo e mais os cabos, na assembleia de Landim, cacetada brava. A bebedeira dos ouvintes dera à pérfida aleivosia do pedreiro vingativo o valor de facto histórico. O plano de Zeferino era abrir oportunidade a que José Dias fosse assassinado ou, pelo menos, preso e degredado como cabralista. (Castelo Branco 2003, 110-1, grifo nosso)

Reforçada pelo álcool — frequentemente presente nos momentos em que os miguelistas conspiram contra os liberais e saúdam D. Miguel —, a narrativa em que preferem acreditar ganha, como engenhosamente designa o narrador, status de «facto histórico», e isso basta para iniciar o movimento que, na cena acima, mira simplesmente uma vingança pessoal de Zeferino contra o seu rival no campo romântico.

O pedreiro, assim, percorre um trajeto cujo destino tem um desenlace certo e previsível: a decadência. Numa triste cena em que sonha com um futuro glorioso, no qual os planos políticos e amorosos são plenamente entrelaçados e satisfeitos, a dura realidade irrompe com fortes batidas na porta:

Quando o Zeferino, sucumbido à carga dos reveses, indiferente à vida e à morte, se chamava infeliz e desgraçado, o destino implacável preparava-lhe novo desastre. Ele, ao romper da manhã, depois de uma insônia febril, sonhava que era sargento-mor das Lamelas e assistia à formatura do regimento de milícias de Barcelos debaixo do solar de D. Maria Pinheiro. Na janela gótica do velho edifício da época de D. Afonso IV estava D. Miguel I assistindo ao desfilar do seu exército vencedor, em que havia muitas músicas marciais, de fulgurantes trompas, tocando o Rei-chegou; e o abade de Calvos, dentro de um carroção e vestido de pontifical, borrifava o povo com hissopadas de água benta, cantando o Bendito. As tropas estendiam-se até Barcelinhos, e pelo Cávado abaixo velejavam muitos barquinhos embandeirados de galhardetes com as bandas musicais de Santiago de Antas de Ruivães tocando a Cana-verde e Água leva o regadinho. Num desses bergantins com pavilhão de colchas vermelhas vinha sentada a irmã do padre Roque, mestre de latim, com os seus óculos, a fazer meia; e ao lado dela, vestida de cetim branco e borzeguins vermelhos dourados, com os cabelos soltos, vestida como os anjos da procissão da Senhora da Burrinha em Braga, a Marta de Prazins. Ele estava na ponte, absorto na visão da noiva que chegava pelo Cávado para se casar quando um vizinho lhe bateu com o cabo da sachola na janela três pancadas. Saltou da cama atordoado.

— Que fugisse pelo quintal que já estavam soldados a entrar nas Lamelas com o regedor. (Castelo Branco 2003, 123-4)

Amargamente, a realização de Zeferino, portanto, dar-se-á apenas no campo onírico. A narrativa parece expor, dessa forma, que o destino não mostrará misericórdia aos que se permitiram afastar as «trevas da razão» para se agarrar às esperanças de um futuro projetado com base em devaneios.

Gaspar das Lamelas, pai de Zeferino e que tinha sido alferes de D. Miguel, é também um personagem digno de análise, por ser mais um representante dessa decadência. No Natal de 1838, após a bebida lhe dar um misto de coragem e nostalgia, cheio de mágoas pelas represálias vividas após a vitória dos constitucionais, o alferes sai à rua «a dar vivas ao Sr. D. Miguel» (Castelo Branco 2003, 30), convocando outros miguelistas para enfrentar os liberais. Pega sua espada cheia de verdete, seu uniforme e barretina «com os amarelos muito oxidados» (Castelo Branco 2003, 30) e tenta convocar como líder o morgado de Barrimau, que imediatamente declina do convite. Por fim, após ser encurralado na Ponte de Santo Tirso — e após várias baixas em seu pequeno «exército» —, Gaspar das Lamelas pula no rio, segurando sua oxidada espada entre os dentes e sendo poupado de levar um tiro graças a um jovem liberal, o qual clama aos seus que não atirem num velho de cabelos brancos que certamente morreria afogado antes de chegar à margem. Contrariando as expectativas, Gaspar sobrevive e retorna ao seu lar, onde continua a definhar:

O alferes, com a água pela cinta, desatascou-se dos lamaçais de além e, horas depois, repassando o Ave na Ponte da Lagoncinha e vencidas duas léguas de chafurdeiros e barrocas, entrava na sua casa das Lamelas, bebia um grande trago de genebra, e floreando a espada, bradava: «Viva o Sr. D. Miguel I!»

Depois, sobreveio-lhe um reumatismo articular, e ficou tolhido.

Sete anos passados, quando todas as aldeias do Minho conclamavam D. Miguel, ele ainda vivia, mas entrevado num carrinho, e chorava, em impotentes arquejos do corpo paralítico, porque não podia amolar a lâmina da espada nos ossos dos malhados.

Tinha-a diante dos olhos pendurada numa escápula com o boldrié e a banda. Às vezes, depois de beber, punha-se a olhar para ela com os olhos envidraçados de lágrimas, e pedia que a metessem na sua sepultura, que o enterrassem com ela. E enterraram. Espera-se que o esqueleto deste legitimista, com as falanges esburgadas e fecurvas no punho azevrado da espada, ressuscite, ao ulular da trombeta, na ressurreição geral das Legitimidades. Ponto é que a Rússia se mova – como dizia o frade de Barrimau. (Castelo Branco 2003, 35, grifo nosso)

Além da decadência física e emocional descrita logo no início do excerto, o trecho em negrito expõe um sarcástico comentário do narrador sobre o ressuscitar do — agora morto — Gaspar, com os adjetivos «esburgadas» e «azevrados» remetendo às marcas físicas do depauperamento, numa cena tétrica de um esqueleto despertado «ao ulular da trombeta». A crítica mordaz do narrador ao quão alucinatória é a insistência dos sonhadores miguelistas pode ser notada também no início desse trecho em negrito, que se inicia com o irônico desejo manifestado pelo sujeito indeterminado do verbo — «espera-se».

Outro personagem impactado pelos efeitos da mítica do retorno de D. Miguel é o tenente-coronel Cerveira Leite, assim descrito pelo narrador:

[...] homem nascido ilustremente, que, desde Évora Monte, não cortara as barbas nem saíra das ruínas da casa-solar em Vermoim.

Como a sua paixão era inconsolável com o destino, deu-se à distração do álcool; e, porque tinha a consciência da sua miséria de bêbedo, fechava-se no seu quarto, onde às vezes caía amodorrado sobre o vômito. Imbecilizara-se. (Castelo Branco 2003, 39)

Cerveira Leite é abandonado pela mulher, com quem tem cinco filhos. Vive amargurado, amaldiçoando a esposa e lamentando o destino dos filhos «que se emborrachavam como ele» (Castelo Branco 2003, 40). É só por meio de duas ilusões que ele reconquistará alguma vontade de viver: a primeira, a crença de que D. Miguel está vivo — os delírios de Leite o fazem, inclusive, «reconhecer» o monarca em todas as vezes que ele avista o impostor. A segunda, a ideia de que D. Miguel nutre por ele uma grande estima e amizade. As poucas ocasiões em que o tenente-coronel não está apático ou deprimido se devem às esperanças do retorno do monarca exilado, como quando ouve o relato da visita que Zeferino fez a D. Miguel (o impostor):

O fidalgo [Cerveira Leite] sentia muita sede. Misturava de meias a genebra com água açucarada. E ao passo que lhe sorriam as alvoradas do seu mundo fantástico, e as trevas da razão se desteciam, crescia-lhe o interesse na narrativa do pedreiro. Reperguntava pormenores já respondidos. Não havia já no seu espírito passageira sombra de dúvida. Era o seu amigo D. Miguel quem estava em São Gens de Calvos; e, se ele fizera coronel o plebeu das Lamelas e sargento-mor o pedreiro, foi decerto com a intenção de o obsequiar a ele, para lhe mostrar com que prazer recebera a sua carta. (Castelo Branco 2003, 63)

Interessante perceber que, muito habilmente, para descrever a desconexão de Leite com a realidade, o narrador refere-se às «alvoradas do seu mundo fantástico» que afastam «as trevas da razão» até não sobrar «passageira sombra de dúvida». Essa traiçoeira arquitetura mental se completa com a inveja de Leite sendo desenredada por meio da conclusão de que os dois cargos destinados a Gaspar e Zeferino só lhes foram prometidos graças ao desejo do «rei» de agradá-lo. Aqui se exemplifica literariamente uma característica portuguesa quanto à dificuldade de se encarar a realidade, conforme sustenta Lourenço (2016, 25): «a mais sumária autópsia da nossa historiografia revela o irrealismo prodigioso da imagem que os Portugueses se fazem de si mesmos». A forma com que a quase totalidade dos miguelistas se deixa enganar torna bastante evidente que, nessa obra, realizou-se o que Lourenço (1999) indica como um dos trunfos da literatura camiliana:

O seu sucesso foi à medida do público cujas vidas, trágicas ou cômicas, sondou, com pena rápida, molhada em sangue e lágrimas. Com ele tivemos a nossa ópera escrita, mais gritada do que cantada. Paralelamente, sem o ter feito de propósito, o retrato mais fidedigno, sob as suas roupagens melodramáticas, do Portugal profundo, rústico, provincial, dividido entre a libertinagem cândida e a repressão silenciosa, como entre a avidez de pobre e o sonho de riquezas imaginárias. (Lourenço 1999, 34)

É bem verdade que, embora Zeferino, Gaspar das Lamelas e Cerveira Leite sejam de uma ingenuidade muitas vezes risível — inclusive quando se trata de projetarem «riquezas imaginárias» quando da volta de D. Miguel —, há uma boa dose de tino e traquejo por parte do impostor, que sabe bem «onde o calo aperta» e exalta justamente essa estima que falta a esses personagens, os quais se sentem tão frequentemente preteridos. A hilariante carta em que Veríssimo aceita as doações pecuniárias de seus «súditos» explora muito bem essa faceta:

Desgraçadamente o vosso heroísmo e amor à minha causa legítima não foi muito imitado. Eu perdi a coroa, mas a perda maior foi a de amigos como vós, bem poucos, mas que valem um reino. [...] Portanto, muito amado conde, meu valoroso general, aceito o vosso empréstimo; e tomarei da vossa fortuna três contos de réis, que vos recompensarei com o menos, que é o dinheiro, e com o mais, que é a minha eterna gratidão [...]. (Castelo Branco 2003, 66-7, itálico do autor, grifos nossos)

Outro grupo muito afeito a esse tipo de bajulação é o dos clérigos, cuja presença na obra mereceria uma análise à parte, dada a quantidade de camadas que se pode explorar quando se trata das ações e reações desses personagens. Majoritariamente seguidor de D. Miguel, o grupo dos religiosos é também símbolo da decadência e do misticismo, porém algumas exceções despontam no enredo, servindo de contraponto aos mais fanáticos. Iremos nos ater à principal dessas exceções, representada pela figura do Padre Osório. Sua coerência e razoabilidade ficarão mais patentes na parte final do livro, quando da chegada de quatro missionários a Requião.

Um deles, o Frei João de Borba Montanha, dedicado ao confessionário e aos exorcismos, travará calorosos debates com Osório, deixando evidente como este é sensato e pouco dado ao fanatismo, ao contrário daquele, que terá seus «pios ouvidos» escandalizados com as ponderadas declarações do reitor de Caldelas. Quando este, para o espanto de seu ouvinte, declara que o demônio é filho de Deus, um embate se inicia entre os dois párocos. A conversa termina com uma curiosa conclusão de Osório:

— O espírito do mau homem, do pecador que é em si um demónio interno, depura-se pela ação de outro demónio externo, ambos criaturas do seu divino amor... Percebi. Estou convencido... Deus é como um pai que azorraga o seu filho querido a ver se ele recebe as mortificações como carícias. Rico pai! — E acrescentou com amargura: — Ah! Meu Frei João, receio muito que as superstições venham a desabar o catolicismo que deve a sua existência à vitória que alcançou sobre as mentiras da idolatria com as armas da verdade. Ego sum veritas. (Castelo Branco 2003, 150, grifo nosso)

Ao longo da obra, deparamo-nos com muitos religiosos adeptos de misticismos e idólatras da figura de D. Miguel. No trecho acima, a conclusão de Padre Osório acerca dos malefícios que as superstições e as «mentiras da idolatria» representam para o próprio catolicismo mostram seu entendimento acerca da falibilidade dos resgates míticos por parte de seus pares, além de uma capacidade de aliar discernimento à fé católica. Sua ponderação ante as esperanças messiânicas reforça a crítica do livro quanto ao apego ao passado e às superstições.

Um dos principais motivos para os conflitos entre Frei João e Padre Osório se deve ao «tratamento» que o primeiro dispensará à Marta, a infeliz «brasileira de Prazins», visto que está agora casada com seu tio Feliciano. A morte de seu grande amor José Dias, a promessa que fez ao seu moribundo pai de se casar com Feliciano — e que, mesmo após o pai sobreviver, sentiu a obrigação de cumprir — mergulham Marta numa apatia profunda.

Já mostrando sinais de loucura (como ocorrera com sua avó e com sua mãe, o que inclusive levou esta ao suicídio), a brasileira passa a ser alvo de sessões de exorcismo lideradas por Frei João, o qual imediatamente assume que o problema da moça é uma possessão demoníaca. Em nenhum momento há alguma ponderação na postura do frei, que submete Marta a tenebrosas experiências para livrá-la do «demônio». Apenas o Padre Osório parece perceber o absurdo e a brutalidade daquele «tratamento»:

— Se isso fede a heresia, então, Sr. Frei João, estou de todo podre — obtemperou Osório, e continuou deixando impar de espantada indignação o missionário. — A respeito da enfermidade de Marta, sou a dizer-lhe que em vez de exorcismos quereria eu que lhe ministrassem banhos de chuva, calmantes, distrações; e, baldados estes recursos, que a internassem num hospital de alienadas, porque esta mulher é filha de uma doida, é neta de outros doidos, e pouco há de viver quem a não vir de todo mentecapta. Além de herege sou profeta, meu caro Sr. Frei João. A sua energúmena tem infelizmente o demónio que raras vezes a ciência vence — o demônio da demência hereditária que a não se curar com a água em chuveiro, também se não cura com a água benta. Seria bom que Vossa Reverência, antes de pôr à prova os exorcismos, ouvisse a opinião dos médicos.

— Eu sei o que dizem os médicos — e sorria com menosprezo da pobre medicina. — Eu, aqui onde me vê, com os exorcismos, com este remédio que não inventei, mas que a Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo me deixou, e que ele mesmo, o divino Mestre usou [...]. (Castelo Branco 2003, 152)

Após a procedente fala de Osório, a resposta de Frei João é altamente reveladora da perspicácia do narrador em caracterizar os fanáticos religiosos, que parecem estar correlatados ao fanatismo miguelista. O clérigo exorcista apresenta ao seu debatedor um argumento «inquestionável»: o remédio receitado por Osório advém de conselhos de médicos, ou seja, meros e reles seres humanos; já aquele por ele oferecido foi indicado — e usado — pelo «divino Mestre». Que chance tem a «pobre medicina», produção humana, ante a produção de algo divino? Frei João está a todo momento adaptando sua verdade individual aos ensinamentos religiosos, e mesmo quando eles falham por completo, o clérigo não demonstra nenhum pudor ou vergonha.

A cena final do capítulo XX é bastante elucidativa da postura do missionário, que já havia declarado não partir sem antes curar Marta. A saúde mental desta não dava nenhum sinal de melhora, muito pelo contrário: eram cada vez mais frequentes os episódios de delírio. Frei João celebrava uma missa em ação de graças «pelo triunfo obtido sobre o demônio» (Castelo Branco 2003, 157) quando soube que Marta fugira ao amanhecer, e que fora encontrada «a correr, que parecia uma doidinha» (Castelo Branco 2003, 157). O religioso, insultado pelo médico de Marta, «citou umas palavras de Jesus que manda sacudir o pó das sandálias no limiar da casa dos ímpios, e foi-se embora» (Castelo Branco 2003, 158). Sem pudor e sem curar a brasileira, o clérigo desapareceu para não mais voltar.

Percebe-se, assim, que a presença religiosa na obra em análise reforça a crítica aos efeitos paliativos e mesmo nocivos daqueles que recorrem à crença e superstições infundadas, e não se trata de uma coincidência o fato de que esses clérigos são, em quase sua totalidade, absolutistas. Padre Osório constitui-se uma exceção e, ao estabelecer-se como contraposição aos seus pares, torna ainda mais evidente a decadência e a insensatez deles.

Para concluir esta análise, lembramos que, no capítulo final de A brasileira de Prazins, intitulado «Conclusão», o narrador resume os tristes anos de Marta após a partida de Frei João; a jovem, mesmo sem apresentar melhora, teve cinco filhos — «A Providência não teve a bondade de fazer estéreis as dementes» (Castelo Branco 2003, 159). São também referenciados os ainda constantes delírios de Marta quanto à volta de José Dias, a dependência pueril que a brasileira nutre por D. Teresa (irmã do Padre Osório), o arrependimento pelo casamento que mortificava Feliciano — «olhando egoisticamente para o seu bem-estar, e lembrando-se às vezes que, tendo uma mulher assim doente, não lhe seria muito desagradável ficar viúvo» (Castelo Branco 2003, 159) —, a difícil rotina do casal com as crises de Marta. O narrador então dá um salto no tempo, e anuncia que a brasileira:

(...) tem hoje cinquenta e três anos. Os seus vizinhos que contam trinta anos nunca a viram, porque ela, desde que, em 1848, morreu D. Tereza, nunca mais saiu do seu quarto. Já ninguém a vai escutar; mas repete as mesmas palavras do seu amor de há quarenta anos, pede que lhe levem flores, tem as mesmas alucinações e — o que mais é — ainda tem lágrimas quando, nos intervalos dos delírios, entra na angustiosa convicção de que José Dias é morto. (Castelo Branco 2003, 160)

Por fim, na parte última da obra, o post scriptum, o narrador responde a uma pergunta de um leitor que indaga sobre o propósito do romance, sobre o que há neste de proveitoso «como elemento que reorganize o indivíduo ou a espécie» (Castelo Branco 2003, 162):

Respondo. Nada, pela palavra, nada. O meu romance não pretende reorganizar coisa nenhuma. E o autor desta obra estéril assevera, em nome do patriarca Voltaire, que deixaremos este mundo tolo e mau, tal qual era quando cá entramos. (Castelo Branco 2003, 163)

E com essa desoladora resposta se encerra a história. Acerca desse pessimismo do narrador, vale resgatar uma fala do historiador português Rui Ramos no podcast E o resto é história, o qual destaca uma característica única do escritor (e que tão bem dialoga com o ceticismo que encerra a obra em análise): diferentemente de seus contemporâneos e de muitos de seus sucessores do século XX, que partilhavam de um «otimismo progressista», Camilo tem um olhar «profundamente trágico sobre as coisas»; assim, este não busca refúgios míticos para acalentar esperanças quanto ao promissor futuro português, pois, em Camilo, «a desgraça não é só temporária; é estrutural, da humanidade» (200 anos do nascimento de Camilo, 2025). O escritor não é um reacionário, não acredita no regresso ao passado — como muito bem ilustrado no romance em análise —, mas também não nutre esperanças quanto ao futuro, parecendo não acreditar no progresso.

Portanto, de acordo com Ramos, Camilo tem uma visão negativa não apenas em relação a Portugal, mas em relação a tudo; não é, portanto, nacionalista, tampouco piedoso, o que se percebe em diversos momentos na obra em análise, como já comentado acerca do destino dos personagens. Para o historiador, essa visão de mundo que muito bem explora (mas que não se limita a) o universo português é um dos motivos que explica a sobrevivência da literatura camiliana até hoje.

Eduardo Lourenço nota que a intenção de Camilo não era mudar Portugal, nem contribuir para renovar seu modo de ser, tampouco pensá-lo, mas sim «encenar a vida portuguesa como teatro de sentimentos, palco de conflitos entre o dever e a fatalidade, o bem e o mal» (Lourenço 1999, 34).

Segundo o historiador francês Roger Chartier (1956),[1] para muitos escritores (incluindo Fernando Pessoa), a sobrevivência de D. Sebastião está ligada a um mito identitário que, em tempos de crise ou derrota, afirma a certeza no destino glorioso da nação portuguesa. Essa confiança em tempos mais alvissareiros não é partilhada por Camilo em A brasileira de Prazins, pois, ao criticar o miguelismo, o autor também critica a possível salvação ou glória que pode advir do surgimento (ou, como ocorre na obra, do reaparecimento) de um mito.

[1] Na contracapa do livro Morte e ficção do rei dom Sebastião (2023), de André Belo (1971).

Bibliografia

Belo, André. Morte e ficção do rei dom Sebastião. São Paulo: Tinta-da-China Brasil, 2023.

Castelo Branco, Camilo. A brasileira de Prazins. São Paulo: Martin Claret, 2023.

Ramos, Rui. “200 anos do nascimento de Camilo”. E o resto é história. Rádio Observador, 12 de Março de 2025. https://www.youtube.com/watch?v=0w_ZXvm9MEM&t=125s [Acesso em: 24 de Maio de 2025]. 

Gil, José. “O país da não inscrição”. Em Portugal, Hoje: o Medo de Existir, 15-22. 11ª ed. Lisboa: Relógio d'Água, 2023.

Lourenço, Eduardo. O labirinto da saudade. Rio de Janeiro: Tinta-da-China Brasil, 2016.

Lourenço, Eduardo. Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade. Lisboa: Gradiva, 1999.

Saraiva, António José e Óscar Lopes. História da Literatura Portuguesa. Porto: Porto Editora, 1979.