Notas sobre o tempo, o nacionalismo e a assimilação

Resumo

Inspirado pelas pesquisas policiais, Carlo Ginzburg propõe como método de inquérito histórico a construção de um enredo que leve à resolução de um enigma (Ginzburg, 1989). Daí, para o historiador, a necessidade de descobrir indícios que ajudem a desenhar a sua narrativa. No inquérito aqui proposto vou esclarecer, no pensamento imperial e na prática política salazarista, o desajuste entre as palavras e os factos, a propaganda e as vivências coloniais. Nesta argumentação utilizo três indícios encadeados num fio lógico rigoroso. A partir de uma reflexão ― instigada pela obra de François Hartog ― sobre o desgaste, na história do Ocidente, da compreensão do tempo e da realidade, ponho em relevo uma ‘estratégia do verosímil’ no Estado Novo, permitindo afirmar uma coisa e o seu contrário. A partir deste manto de aparências termino com uma reflexão crítica sobre o nacionalismo português e a assimilação em Moçambique.

§ 1: Os artesãos do tempo

Salazar escrevia, em 1935, «[aqui em Portugal] podemos ser no mundo, como já alguns nos consideram, verdadeiros criadores do futuro» (Oliveira Salazar 1961, LV); retomando este tema, semanas antes do 25 de Abril, Caetano dirá: «o que importa é preparar o futuro, prepará-lo para que seja um futuro português» (Caetano 1974, 17). Ao contrário do que sugerem estas declarações, tentarei demonstrar que o regime, suspendendo o tempo, virou-lhe sistematicamente as costas, dando a ilusão de se preocupar com a construção do futuro. Isto levanta uma primeira questão: como é que uma colectividade apreende uma categoria temporal e se instala nela?

François Hartog, ao introduzir diferentes temporalidades na escrita da História, criou um instrumento de análise conceptual. Afirmando que para o historiador o tempo é um impensado «não porque seja impensável, mas porque não é pensado, ou mais simplesmente porque não pensamos nele» (Hartog 2015, 8), Hartog concebe três categorias ― ou regimes de historicidade ―, consoante as diversas maneiras de vivermos a experiência histórica e de nos relacionarmos com o tempo: o antigo regime, permeado pela expectativa do Juízo Final; depois vem o regime moderno, de horizonte aberto, puxado pelo futuro, o que dá um sentido ao passado; por fim, o presentismo aparece quando o «passado não passa» e o futuro não está à nossa espera. No primeiro caso, os ponteiros do relógio da História param com o «fim dos tempos»; no segundo os ponteiros do regime moderno movem-se cada vez mais depressa; enfim, no terceiro, o relógio do presentismo perdeu os ponteiros, tornando o passado, o presente, e o futuro intangíveis ― «sem passado nem futuro, o presente fabrica o passado e o futuro de que precisa, privilegiando o imediato» (Idem, 113). A Rússia de Putin ― nos anos que precedem a invasão da Ucrânia ― ilustra este presentismo, no qual «Moscovo podia parecer uma oligarquia de manhã, uma democracia à tarde, uma monarquia ao jantar, e um estado totalitário à hora de deitar» (Pomerantsev 2017, 79).

Diferentes articulações do passado, do presente e do futuro caracterizam assim cada regime de historicidade. Mas Hartog põe a questão de saber como se aplicam e ficam discerníveis, num inquérito histórico, estas articulações: «de que presente se trata (…), ligado a que passado e a que futuro?» (Hartog 2015, 17) ― quando evocamos um «futuro português», por exemplo, de que presente, ligado a que passado, falam Salazar e Caetano? Hartog traz uma resposta a estas perguntas ao desvelar uma arquitectura, subjacente aos regimes de historicidade, ligada a diferentes captações do tempo vindas da Antiguidade grega ― chronos, kairós e krisis ―, um trio de entidades independentes cujas «alianças e desalianças» (Mongin 2020, 111) tornam directamente perceptível o modo de instalação temporal de uma comunidade.

Estas temporalidades são oriundas de um saber prático, característico do mundo grego. Chronos é o tempo cronológico, susceptível de ser medido; kairós representa o momento oportuno, ou «instante decisivo» (Hartog 2022, 5); enfim krisis, «que significa julgamento, revela (…) a criação de um antes e de um depois» (Idem, 7). Este trio aparece, claramente, na prática médica: a doença surgindo no tempo chronos do quotidiano, o paciente irá ao encontro do médico e da sua perícia, um kairós, ou «instante decisivo» ao qual sucede a recuperação ― ou eventualmente a morte ―, momento krisis de um julgamento que separa o antes do depois. A tradução da Bíblia hebraica em grego ― no século III a. C., em Alexandria ― e depois do Novo Testamento, vai fazer bascular o trio, previamente ligado ao know-how de profissões eminentemente concretas, como a dos artesãos, navegadores ou generais, para o texto do mito cristão, inaugurando assim as ordens do tempo adoptadas no Ocidente.  

Nesta perspectiva, o antigo regime de historicidade obedece à seguinte configuração do trio grego: chronos, entalado entre a Encarnação e a segunda vinda de Cristo, vivendo à espera de um «instante decisivo» ― a salvação ― encontra-se armadilhado pelo kairós; o desfecho será o momento krisis do Julgamento. Representando o triunfo do cristianismo, o tempo deste regime de historicidade corresponde portanto a um chronos aprisionado por uma aliança entre kairós e krisis. No entanto, Hartog não nos dá a chave que nos permita compreender o que vem a seguir: como é que as alianças e desalianças do trio grego evoluem dando origem ao regime moderno e ao presentismo? Vou sugerir uma resposta, por assim dizer «à mão», começando por debruçar-me atentamente sobre o tempo kairós.

A propósito da métis grega, Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant escrevem que esta corresponde «a um certo tipo de inteligência empenhada em assuntos práticos, defrontando obstáculos que é necessário dominar utilizando manhas para obter sucessos nos domínios mais variados da acção» (Detienne e Vernant 1991, 2), dando como exemplo desta inteligência o jovem Antíloco, amigo de Aquiles: durante uma corrida de bigas, com cavalos menos rápidos do que os seus concorrentes, Antíloco acaba por ganhar graças a «uma manobra mais ou menos fraudulenta» (Idem, 12), provando que «possui a mestria do kairós (…tendo) puxado pelos cavalos no momento decisivo» (Idem, 16). Percebendo que kairós e o seu «momento decisivo» estão associados à métis, às suas manhas e ao seu «poder de engano» (Idem, 21), é-nos fácil imaginar que os artesãos do tempo, «mestres do kairós», terão um papel decisivo nas alianças e desalianças do trio grego.  

No mito, Cristo possui esta mestria: aliado à krisis, o tempo do fim, com o seu kairós «captura» chronos, impondo a sua própria história, a da nossa redenção. Mas com o progresso do mundo secular, kairós, descendo do céu, vai dar aos candidatos à mestria do tempo a oportunidade de abandonar a velha aliança: a História, escapando à vontade divina, será escrita por estes. Aparece, aos poucos, o regime moderno de historicidade no qual kairós e a sua métis abandonam a krisis, inaugurando uma parceria com chronos: este, libertando-se da armadilha onde estava trancado, vai ser alvo de uma corrida aos «momentos decisivos», abrindo a porta ao futuro e ao progresso. A Revolução Francesa testemunha esta viragem radical no seio do trio grego: o tempo pertence aos povos, constituídos por cidadãos livres e iguais. 

Esta evolução vai ser lenta, servindo de espinha dorsal à História ocidental, mas desde o início a concorrência entre «momentos decisivos» será forte. Na altura em que os imperadores nomeavam os papas e estes consagravam os imperadores, quando Leão III consagra Carlos Magno, no ano 800, este vai acusar o papa de ter organizado a cerimónia para seu próprio benefício e prestígio. A disputa revela a competição dos kairós em presença: qual dos dois vai armadilhar chronos e governar o Reino de Deus na terra? Noutras palavras: quem escreve a História? Esta interrogação percorre invariavelmente os dois primeiros regimes de historicidade, em que kairós faz aliança primeiro com krisis, e depois com chronos.

Continuando a minha reflexão sobre o trio grego, paralelamente ao tempo, introduzo outro actor: a razão. Do mesmo modo que a Igreja, desde os primeiros séculos, elaborou uma teologia destinada a justificar o «instante decisivo» fundador da crença em Cristo ― no século XI, durante o período gregoriano, o papa intitulava-se doctor veritatis ―, de modo idêntico, todos os «mestres do kairós» que vieram depois ocupar o palco da História terão de justificar os seus «momentos decisivos». Esta presença da razão no trio grego prolongar-se-á até ao optimismo das Luzes: «[No] século XVIII havia um consenso partilhado sobre o facto de que as conquistas de Newton no domínio da física podiam sem dúvida aplicar-se aos mundos da ética e da política» (Berlin 1999, 28). A partir daí veremos instalar-se um lento desgaste na nossa capacidade de compreensão do tempo e da realidade, devido ao facto de se tornar cada vez mais difícil justificar as alianças entre kairós e chronos.

A explicação é simples: para dar legitimidade à abundância dos kairós não havia outra solução senão recorrer às diferentes figuras da razão, numa fuga para a frente, explorando-as até à exaustão. Na melhor das hipóteses, a razão argumenta verdades, mas ela também pode ser irracional, afirmando coisas falsas através da mentira, indo até ao nonsense quando o que diz nem é verdadeiro nem falso. Enganador e astuto, disfarçando graças à métis a sua acção, kairós vai utilizar estas diferentes figuras: em revolta contra a verdade, o romantismo abrirá as portas a razões incapazes de justificar de modo duradouro as alianças do trio grego.[2]

Degrada-se assim o acesso à realidade. Embora muito diferentes, a ciência marxista da História ou a ciência nazi, tentativas irracionais e malogradas de acelerar os ponteiros da história, pouco duraram: o comunismo uns setenta anos, na União Soviética, enquanto no caso do regime de Hitler durou apenas doze. Esta corrida aos «momentos decisivos» far-se-á em detrimento de kairós e de chronos: o nonsense acaba por dominar o trio grego, estabelecendo o presentismo, vitória definitiva de krisis. Nestas circunstâncias, os artesãos do tempo, com os seus kairós enganadores e sem interesse por justificações, facilmente podem agitar-se numa retórica emocional, populista e anti-democrática, sem ponteiros no relógio.[3]

A questão inicial ― como é que uma comunidade apreende uma categoria temporal e se instala nela? ― encontra uma primeira resposta no trabalho de Hartog: os regimes de historicidade e o trio grego. Prolongando estes conceitos, associando kairós à métis e à sua inteligência manhosa, assim como às diferentes figuras da razão, a minha reflexão tenta valorizar a importância dos «momentos decisivos» no inquérito histórico. Quando colocamos a pergunta «quem é o mestre do kairós?», a resposta pode ser um primeiro indício numa história concebida ― segundo Carlo Ginzburg ― como um enredo que leva à resolução de um enigma. Aquele que tento resolver é o desajuste, no Estado Novo, entre as palavras e os factos. Utilizando este primeiro indício ― e a teoria do kairós que o subjaz ― vou interpretar o regime de Salazar argumentando que este possui uma singularidade única na História do Ocidente, singularidade baseada numa métis desconcertante: inventando avant la lettre uma «espécie» de presentismo, o ditador vai dissimular a existência de kairós. Este, por manha, ausenta-se, bloqueando as alianças e desalianças do trio grego. O relógio da história foi censurado, tal e qual, mesmo sem ponteiros. Veremos, no que se segue, o preço a pagar para uma tal extravagância, na qual o «momento decisivo» fundador do Estado Novo se torna imperceptível.

Num perfil de Salazar, Fernando Dacosta escreve: «Salazar encenou o seu mito com grande rigor. Tudo imaginou, arquitectou, construi, dirigiu: gestos, palavras, marcações, adereços, sombras, timings, marketings, comportamentos, austeridades, inacessibilidades. Distanciou-se por igual, serviu-se por igual de todos ― católicos, ateus, intelectuais, artistas, militares, democratas. Trabalhou com maçons, mas ilegalizou-lhes o Grande Oriente Lusitano; defendeu espíritas, mas interditou-lhes a Federação; homenageou monárquicos, mas impediu-lhes a restauração do trono; conviveu com homossexuais, mas deixou-os serem perseguidos; apoiou republicanos, mas sonegou-lhes a democracia» (Dacosta 1997, 223). Toda esta arte exige um rigor que vou interpretar como sendo uma estratégia, não formulada com clareza, sobretudo produto do instinto político do ditador, da sua idiossincrasia pessoal e da História do país no século XIX e início do século XX.   

§ 2: Salazar e a estratégia do verosímil

Com a chegada da família real ao Rio de Janeiro, em 1808, Portugal vai rapidamente colaborar na Pax Britannica, em posição de fragilidade. Entre os dois países instala-se uma desconfiança mútua, ilustrada por uma carta, datada de 7 de agosto de 1815, na qual Wellington aconselha Beresford a «mandar os portugueses para o inferno ­― pitch them to the devil» (Dores Costa 2022, 782 e 784), frustração duradoura e regular, que encontraremos ainda vivaz, do lado português, numa carta de Salazar a Pedro Teotónio Pereira ― datada de 27 de Julho de 1942 ― na qual fala do embaixador inglês em Lisboa, Sir R. Campbell: «Penso que [ele] trouxe para Portugal a péssima e falsa ideia de que vinha dirigido a um país colonial ou a um protectorado britânico. O íntimo desprezo pelo país e o despeito que aparenta ou os trazia já (…), ou lhe nasceram aqui em virtude da oposição que encontrou ao desenvolvimento da sua influência» (Salazar cit. in Rosas et al 1996, 289). O ponto culminante desta relação ambígua ficará o Ultimato de 1890, incidente que deixará indeléveis consequências.

Falando a este propósito de ferida narcísica e de trauma, Valentim Alexandre escreve que ao «sentimento de humilhação resultante da imposição britânica (…) juntava-se o de vitimização, que, vindo já de longe (como a ideia de decadência, retomada e trabalhada pela geração de 70), ganhara corpo desde meados de década precedente, alimentado pela sensação de abandono resultante do isolamento de Portugal na Conferência de Berlim e pela consternação provocada pela imagem extremamente negativa propagada no estrangeiro sobre o sistema colonial luso» (Alexandre 2006, 8 ). O meu propósito, neste ponto do inquérito, é demonstrar que o trauma e as suas sequelas, intrínsecas ao nacionalismo português dos séculos XIX e XX, conduzem a um segundo indício que nos vai aproximar da resolução do enigma.

Benedict Anderson define a nação como «uma comunidade política imaginária, imaginada como intrinsecamente limitada e soberana [possuindo…] uma legitimidade emocional» (Anderson 2008, 30 e 32). Ligada às revoluções do arco Atlântico ― sobretudo sul-americanas ―, novas comunidades políticas, procurando as suas emancipações e soberanias, nascem no século XIX. Este desejo de emancipação parte de uma tautologia ― afirmação de um povo, inventando uma definição de si próprio ―, apelando para um reconhecimento exterior, mediante acordos diplomáticos, alianças ou tratados. O momento crucial da soberania é aquele em que as aspirações de uma nação ― fundadas no imaginário e na emoção ―, adquirem um reconhecimento jurídico sobre a cena internacional.  

Portugal, depois do desmembramento do sistema luso-brasileiro, não podia prescindir de uma nation-building destinada a redefinir a nova comunidade imaginária. Inventar este nacionalismo ― e a soberania com ele relacionado ― não deixou de ser problemático, porque ao papel marginal do país no scramble for Africa acrescentavam-se os sentimentos de humilhação e isolamento. Enquanto as elites do país construíam um consenso à volta da «sacralização do império» (Alexandre 2006, 9), ligando o destino de Portugal ao ultramar, contemporaneamente instalava-se um clima de suspeita face ao que era pressentido como «uma vasta conspiração internacional para espoliar o país do seus territórios coloniais» (Alexandre 1993, 1120), orquestrada pela Inglaterra.

Com regularidade, Portugal vai ver o seu imaginário nacional posto em causa, a tal ponto que Sidónio Pais, preparando a conferência de Versailles em 1918, propõe com prudência: «a orientação [diplomática] a seguir seria a de nos apresentarmos modestamente, sem fazer grandes exigências…» (Sidónio Pais cit. in Ivo Cruz 2010, 12). Da conferência de Berlim, em 1884-85, até ao 25 de Abril, e sobretudo com a entrada, em 1955, nas Nações Unidas, esta emancipação contrariada provocará uma crise permanente do nacionalismo português. A propósito do golpe militar de 1926, J.M. Sardica sugere que este partiu do receio de ver as outras potências coloniais intervir perante «a incapacidade dos governos republicanos em pôr ordem em África», acrescentando que «a República morreu afinal às mãos de um sobressalto do nacionalismo imperial» (Sardica 2010, 24). Salazar vai formalizar este «sobressalto» de modo radical reinventando a nação traumatizada: o Estado Novo, como o nome indica, vai colocar o imaginário nacional sob o signo da novidade.

Fazendo o seu primeiro discurso político como ministro, em Junho de 1928, no Quartel-General de Lisboa, Salazar dirá: «Aqui está e é, como vêem, uma bem modesta pessoa. Tem uma saúde precária e nunca está doente; tem uma capacidade limitada de trabalho e trabalha sem descanso. Porquê este milagre? Porque muito boas almas de Portugal oram, anseiam por que continue neste lugar» (Salazar 1961, 10). Logo de início, Salazar revela o seu estilo: ele será uma coisa e o seu contrário, de tal modo que nunca saberemos com quem estamos a lidar. Cultivando a arte da dissimulação e das aparências, confirmada pela célebre afirmação «politicamente tudo o que parece é…» (Salazar 1943, 27), ele vai criar um teatro da métis, mundo enganador feito de simulacros e disfarces, no qual as coisas parecem verdadeiras.

Através desta estratégia do verosímil um manto de ilusões vai cobrir a comunidade nacional, instaurando uma indefinição generalizada, as coisas podendo ser às vezes isto, e por vezes aquilo. Ao mesmo tempo mestre do kairós e mestre do verosímil, operando a partir dos bastidores, Salazar ausenta-se do palco, ficando invisível ― «solitário, [ele] não se preocupa em agradar à rua: a rua não o vê» (Massis 1961, 69) ― o que significa que ele suspende o seu kairós, o «momento decisivo» fundador do Estado Novo.[4] Ora na ausência de kairós ― mestre dos relógios e das justificações ― as alianças e desalianças do trio grego ficam sem efeito e não assistimos, como no presentismo, à vitória de krisis: nunca haverá um «julgamento». Chronos fica sem referências e transforma-se numa rotina inteiramente dominada pelo teatro das aparências.

Graças ao kairós e ao verosímil podemos interpretar a manha suprema do lente de Coimbra, inspirada mais pelo seu instinto político do que por uma consciência lúcida da sua estratégia. Contrariamente ao presentismo nonsensical de hoje, obviamente falho em argumentações e no qual o relógio da história não tem ponteiros ― os populismos actuais ―, o kairós salazarista «esconde» o tempo ― não existe relógio ―, e a existência da razão passa despercebida: o nonsense não é perceptível. A censura é completa, o mundo tornando-se ininteligível, muito além do famoso lápis azul dos censores utilizado no aparelho repressivo oficial. Manuel de Lucena fala de «um dos regimes mais minuciosamente despóticos do nosso tempo, que exerceu uma repressão sistemática, de carácter preventivo, […e] que matou demasiadas coisas à nascença» (Lucena 1995, 8). A descrição de Lucena entra em ressonância com o apagamento «minucioso» do kairós: a ausência da razão e o véu das aparências tornam difícil perceber, para quem vive sob a ditadura, que esta diz uma coisa e faz outra. É nestas condições que Salazar reinventa a nação traumatizada: por detrás da exaltação patriótica, o nacionalismo transforma-se num limbo onde, como veremos adiante, mudam-se os mitos e tornam-se flexíveis tanto a ideologia como a prática política.

Erving Goffman elaborou uma teoria geral do estigma ― aplicável aos indivíduos ou às colectividades ― que nos esclarece sobre o trauma português. Associado a uma desonra ou «descrédito», marcando uma «diferença lastimável» (Goffman 1963, 5), entre pessoas consideradas «normais» e aquelas que, por possuírem uma suposta «deficiência», não o são, o estigma provoca nestas «uma ambiguidade do sentimento identitário» (Idem, 108). Goffman acrescenta: «Nós dissemos que o indivíduo estigmatizado não difere em nada de qualquer outro ser humano, mesmo quando ele se considera (e que os outros o definam) como alguém à parte. Compreendemos portanto que, numa posição fundamentalmente tão contraditória, ele tente encontrar uma maneira de sair deste dilema, nem que seja para encontrar uma doutrina que dê uma coerência à sua situação» (Idem, 108-09). Esta ambiguidade vai tornar o estigmatizado prisioneiro de um duplo vínculo, ou «double bind»: ele terá como única alternativa a recusa do descrédito ou a sua aceitação. A memória traumática tem um carácter trágico na medida em que oscila entre estes dois extremos e não se pode constituir em narrativa: fechada na racionalização de cada um destes polos, uma comunidade estigmatizada não terá acesso à compreensão do seu estatuto de vítima (Kaplan 2005, 25). Sem distanciação ― uma visão «de fora» ― não existe para ela uma experiência dizível, uma narrativa histórica coerente e racional.

Goffman dá-nos, portanto, uma chave para perceber o laço entre trauma, Estado Novo e crise identitária. Em Portugal, entre o fim do século XIX e o 25 de Abril, o imaginário da comunidade nacional ― a invenção de si próprio como povo ― vai oscilar entre duas racionalizações opostas e contraditórias. A primeira, elaborada como teoria entre os anos 1880 e 1950, vai ver os antropólogos das universidades de Coimbra e do Porto rejeitar o estigma de modo «científico», procedendo a um «branqueamento» do povo português, dando crédito à sua vocação imperial e civilizadora (Santos 2012). Uma segunda racionalização será construída depois da Segunda Guerra Mundial, a narrativa nacional adoptando o luso-tropicalismo ― da autoria de Gilberto Freyre ―, glorificando a miscigenação do tempo das sanzalas, as plantações açucareiras do Brasil imperial. Sarmento Rodrigues, futuro governador de Moçambique, dirá em 1953 que «A nação portuguesa não é europeia (…). É isso que todos sabemos e todos sentimos» (Sarmento Rodrigues 1956, 577). Entre exaltação da raça e o seu contrário, Portugal abre as portas ao véu das aparências, ficando enclausurado na sua memória traumática. Esta memória situa-se fora do tempo e da realidade e quando Salazar, ou Caetano, falam de um «futuro português» percebemos que esse futuro não se encontra em sítio nenhum.

Ao imaginar a comunidade nacional ― cuja emancipação, face às outras potências, era repetidamente contrariada ― Salazar tentou somente paralisá-la, censurando-lhe qualquer compreensão de si própria e do mundo. A indeterminação identitária ficou intacta, alternando entre extremos contrários, apesar da exaltação nacionalista. Esta bipolaridade penetrou a rotina imperial, mas não deixou, por vezes, de irromper na consciência de alguns defensores do regime. O antropólogo Jorge Dias, entusiasta do luso-tropicalismo, afirmará em 1956 que «…de facto, o Português não tem necessidade de se afirmar negando, antes, pelo contrário, movido por um ideal de fraternidade, afirma-se amando» (Dias 1961, 147). No entanto, dois anos mais tarde, escrevendo o relatório de um congresso internacional ― no qual defendeu com sucesso a posição portuguesa em África ― desabafou: «Aï de nós se se descobre que na realidade nos estamos a desviar grosseiramente de uma linha de conduta tradicional para enveredarmos pela da exploração brutal e impiedosa do indígena…» (Dias cit. in Castelo 2013). Voltamos assim ao enredo cujo enigma tento resolver: o desajuste entre as palavras e os factos no Estado Novo. Depois de ter sublinhado ― segundo indício ― que o kairós salazarista suspende a compreensão do mundo e perpetua a fragilidade identitária, no que se segue introduzo um terceiro e último indício, ligado à assimilação.

§ 3: Os assimilados do Estado Novo

Chegou a altura de confrontar os factos históricos com as hipóteses de Goffman sobre traumas. De modo geral, num jogo de espelhos, a relação entre Nós como comunidade, e o Outro, fora dela, não separa aquilo que imaginamos ser da definição que atribuímos e impomos ao Outro. Na realidade imperial portuguesa do século XX, qual será o resultado da assimilação ― abertura ao Outro africano ― feita por um Nós traumatizado e fechado sobre si próprio? Ao revés do seu zelo em estabelecer fronteiras jurídicas entre os habitantes do ultramar, na continuidade das políticas do fim da monarquia e da República, a partir dos anos 1950 o regime adapta-se à ordem internacional: no «Portugal uno do Minho a Timor», não é suposto essas diferenças existirem e a resposta à pressão das Nações Unidas ― cujo artigo 73 preconiza a auto-determinação das populações sob tutela europeia ―, será a revogação do indigenato, em 1961, abrindo ao Outro uma possível cidadania.

No século XIX, o liberalismo promovera uma ideia de assimilação emancipadora, utilizando as mesmas leis na metrópole e nas colónias: os «filhos da terra», crioulos e nativos falando português tinham foros de cidadania. A partir da Geração de 95, ligada à ocupação efectiva dos territórios africanos ― conquistas contemporâneas da antropobiologia, de fundo racista ― aparece um discurso jurídico discriminatório, separando os «usos e costumes» dos indígenas, destinados aos «não civilizados», do Código civil, exclusivo dos «civilizados». Eduardo da Costa, catalisador desta tendência, escreverá por ocasião do Congresso Colonial Nacional de 1901: «…antes de igualar a lei, torna-se necessário igualar os homens a que ela tem de ser aplicada, dando-lhe os mesmos sentimentos, os mesmos hábitos e a mesma civilização. (…) É isto possível? Não o sei; mas se o for, só será em época muito longínqua e indeterminada» (Costa cit. in Macagno 2014, 32-33). Este compasso de espera, e o espírito de tutela que o acompanha, são traços que definem de modo imutável o colonialismo português até ao fim do Estado Novo.

O estatuto de assimilado é inaugurado, em 1917, por uma portaria do Governo provincial de Moçambique estabelecendo a distinção entre indígenas e não-indígenas. As elites crioulas, marginalizadas desde os fins do século anterior (Alexandre 2006, 11), exigindo pelo contrário a plena cidadania, conseguem fazer revogar esta portaria, mas em vão: com a Ditadura militar, o Governo da província voltou ao direito anterior. A assimilação e a cidadania, destinadas a «igualar os homens», foram ilusórias; os números falam por si: o censo de 1950, em Moçambique, indica haver 4349 «portugueses de raça negra», ou seja 0,07 % da população da colónia (Anuário Estatístico do Ultramar, 1957). Mais tarde, Eduardo Mondlane comentará a eleição dos membros do Conselho Legislativo de Moçambique, em 1964: «De uma população de 6 592 994, apenas havia 93 079 eleitores qualificados. Sendo a população de assimilados e não africanos de 163 149, é evidente que nem mesmo neste grupo há direito geral de voto e portanto que virtualmente nenhum africano indígena adquiriu cidadania» (Mondlane 1976, 39). Estamos perante um paradoxo, confirmado pela pesquisa histórica, de uma comunidade fechada sobre si que proclama a sua abertura ao Outro. Um estudo recente constatou de facto que apesar da categoria jurídica de assimilado ter existido, isso «não significou (…) o desejo de concretizar uma política de assimilação» nas colónias (Nogueira da Silva 2016, 323).

Num trabalho de campo em Moçambique, no inverno austral de 2023, realizei meia centena de entrevistas a assimilados, premissas de um arquivo oral, ainda por completar: estas «vozes africanas», ou memórias ligadas à vivência das pessoas, podem enriquecer a compreensão deste paradoxo e permitir observar de perto como foi vivida a estratégia do verosímil.

Cruzando a minha pesquisa, Teodato Hunguana captou numa fórmula adequada esta vivência: «… se a chamada política de assimilação não passou de um simulacro com o único desígnio de manter o império, fica claro que, enquanto simulacro não poderia ter produzido verdadeiros assimilados, mas sim uns faz de conta» (Hunguana 2019, 11-12). A posição social, assim como política, que o Estado Novo atribuiu aos «faz de conta» vai situá-los na fronteira de vários mundos: obrigando-os a abdicar das suas identidades africanas ― ser indígena era um «aportuguesamento» ― o regime vai torná-los prisioneiros de uma tensão permanente entre aquilo que deviam deixar de ser e o que ainda não eram. Oscilando entre serem e não serem africanos, entre serem e não serem indígenas, ou serem e não serem civilizados, eles viveram o verosímil na própria pele, ou seja, viveram parecendo. Tal como me disse um entrevistado: «o assimilado nasceu preto, mas sabia que não morreria branco». Um manto de aparências escondia a fragilidade identitária dos «faz de conta», à margem de uma nação que os mantinha a distância.

O recurso ao verosímil vai crescer face aos ventos da descolonização: demasiado visível, a fronteira será alvo de uma maquilhagem que irá cancelar, por etapas, os estatutos discriminatórios. A revisão constitucional de 1951, abandonando a ideia de império, foi uma tentativa de «portugalizar» os territórios e habitantes do ultramar. Com o novo Estatuto dos Indígenas de 1954, a categoria do assimilado desaparece: os «faz de conta» podem requerer um Bilhete de Identidade (BI), mas este, por decisão judiciária, pode-lhes ser retirado. Introduzindo assim uma cidadania de segunda ordem, a legislação faz perdurar as aparências. Em 1961 chega a vez dos indígenas integrarem a nação: o texto do decreto-lei limita-se a revogar o estatuto, sem mencionar a palavra «cidadania». O indígena podia solicitar o BI, mas pela mesma ocasião aceitava submeter-se ao Código civil, abandonando os «usos e costumes». «Ter acesso à lei custava dinheiro, ora qual era o indígena que tinha meios para pagar um advogado em caso de litígio? A revogação foi para inglês ver», confiou-me um antigo ministro da justiça moçambicano.

Esta evolução esclarece a gramática ideológica e política do salazarismo: promovendo aparências, o Estado Novo utilizou dois recursos para dar à sua linguagem um mínimo de plausibilidade: (i) o discurso legal, encostado a ficções jurídicas voláteis, sempre em uníssono com os imperativos políticos do momento; havendo «mais leis do que mosquitos» (Wheeler 2000, 133), esta profusão ― porque escrita ― servirá de única realidade num regime que pretendeu suspender o kairós e a compreensão dos factos; (ii) além disso, num mundo de verosimilhanças, sem autoridade epistémica, o regime vai experimentar, como num laboratório, memórias susceptíveis de fornecer à nação um ideário no qual se sobrepõem de modo fugaz coisas variadas, por exemplo a supremacia racial ou o «camponês esteta» ― caro a António Ferro ―, o medo da cafrealização, indigna, ou o luso-tropicalismo e o seu sentimento de «fraternidade racial», como afirmava Jorge Dias. Alterando-se as leis, na mesma leva mudavam-se os mitos. Tudo isto, aplicado de modo habilíssimo e com eficácia, diluído na rotina ― era preciso «viver habitualmente», dizia Salazar ― ajudou a prolongar o império, mas deixou intacto o trauma.

A assimilação e a sua duplicidade ― uma comunidade fechada que se proclama aberta, consequência natural do kairós salazarista e da sua métis enganadora ― definem o terceiro indício que conclui este inquérito, resolvendo o nosso enigma: o desajuste entre as palavras e os factos. O nacionalismo português, no crepúsculo de cinco séculos de história imperial, teve por fundamento um simulacro que presidiu à relação entre Nós e o Outro. Para os colonizadores, este Outro será o alibi das aparências e do necessário véu de silêncio cuja função era ocultar o trauma nacional, como se o africano tivesse um papel de «negativo identitário» ― ilustração do paradigma «sou porque tu não és» ― permitindo esquecer a fragilidade caseira. Daí que, para Salazar, Portugal não se concebia sem império. Na realidade, a política da raça do regime ― para além do racismo inerente a todas as colonizações ― servirá de cobertura a um desassossego existencial. O verosímil é uma das chaves para perceber a conexão ambígua entre assimilacionismo e nation building: o simulacro do primeiro reverbera o trauma que define a segunda, ou seja, a relação instável que os portugueses tiveram com a sua própria identidade.

Por outro lado, dir-me-ão nas entrevistas, os assimilados estavam submetidos «a uma enorme pressão, mais papistas do que o papa faziam tudo para serem o mais portugueses possível, tendo em casa boas bibliotecas, falando e escrevendo a língua portuguesa melhor do que a maioria dos colonos». Esta relação de dependência recíproca, característica comum aos impérios coloniais, no caso português atinge o paroxismo de um abraço letal: podemos medir a intensidade deste excesso pelas suas consequências, voltando ao «igualar dos homens» anunciado por Eduardo da Costa em 1901 e reinventado por Salazar uma geração mais tarde.

Por ironia da História, haverá um «igualar», mas no contexto de uma tentativa de apagamento do kairós e da compreensão dos factos e do tempo. Tanto o colonizador como o colonizado, dependentes um do outro, cada um com o seu trauma e mergulhando sem sabê-lo no verosímil, serão igualados por sofrerem ambos de um crónico défice identitário. Finalmente, neste abraço letal, todos serão uns «faz de conta». Esta indeterminação resultou de uma estratégia não só intencional como dissimulada que, muito além do lápis azul da censura e da repressão policial, foi criando realidades alternativas no imaginário da nação. Neste sentido, o kairós salazarista e a sua «espécie» de presentismo são de uma estranha actualidade: apesar de não utilizarem fake news ou chatbots, conseguiram promover o nonsense ao longo de décadas, afirmando ao mesmo tempo querer estabelecer uma «ditadura da razão». Disse-me um moçambicano: «Salazar veio baralhar tudo». Assim, o lente de Coimbra deixa-nos um legado: porque parece antecipar os nacionalismos populistas de hoje, revisitar o Estado Novo esclarece não só o passado mas pode oferecer lições para o presente.

[1] Doutorado pela Universidade de Lisboa, no Programa em Teoria da Literatura. Neste artigo procuro resumir algumas das pistas que orientam a minha pesquisa sobre o Terceiro Império Português no âmbito de um doutoramento em História na École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS – Paris).

[2] A razão está na origem do melhor, o respeito pelos factos, e do pior, o delírio cognitivo. Como explicar esta realidade vindo desmentir a ideia que fazemos das nossas capacidades racionais? Hugo Mercier e Dan Sperber (Mercier e Sperber, 2017) tentaram responder a esta pergunta, demonstrando que a razão é um traço evolutivo resultante da nossa adaptação à vida social e à necessidade de implementar estratégias de cooperação no seio das sociedades humanas: «o desencadear do raciocínio é o choque das ideias com um interlocutor» (Idem, 248). Nestas circunstâncias, convencer os outros é mais importante do que bem pensar. A razão, mais «oportunista e ecléctica» (Idem, 7) do que parece, ao invés de dizer sempre a verdade, privilegia astúcias que permitem ganhar um argumento, indo buscar, se necessário for, «raciocínios» com aparência de justificações.

[3] Sobre o papel das emoções nos populismos actuais, ver Eva Illouz (2023).

[4] José Gil, partindo da teoria dos afectos e da psicanálise, explora como a retórica de Salazar pretende «atingir o fundo da consciência do seu público» (Gil 1995, 11): tornando-se invisível, ele fala directamente à alma dos portugueses. A abordagem do verosímil, por vezes tangente a certas intuições de Gil, parte de pressupostos muito diferentes: a premissa é uma teoria da História na qual o kairós é inseparável de mecanismos cognitivos. A invisibilidade de Salazar é neste caso consequência de uma atitude epistémica: suspenso o kairós, o mundo torna-se inacessível, a começar pelo próprio ditador.

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