Pedro Franco

 

Aristóteles, São Tomás de Aquino e Marx. Não os costumamos ver juntos à mesa, mas são estes os autores de referência de Alasdair MacIntyre, uma das figuras mais cativantes do actual panorama filosófico. MacIntyre faz parte de uma corrente heterodoxa da ética (moral philosophy) que a libertou de uma subjugação à filosofia da linguagem, fazendo-a florescer de novo, o que constitui, desde logo, um motivo de interesse para o ler. Tem sido também invariavelmente uma voz de minorias: escocês em Inglaterra e nos E.U.A., marxista no mundo capitalista e depois católico num mundo académico secular. Desengane-se, porém, quem pensa que esta segunda razão é auto-justificativa ou parte de uma agenda ideológica: pelo contrário, é a causa de um pensamento contra-corrente e original, que corresponde precisamente à caricatura que dele é habitualmente esboçada — um neoaristotélico, ou tomista sui generis, com uma visão pessimista da sociedade atual —, mas que nos oferece uma perspectiva crítica do nosso lugar enquanto agentes racionais na sociedade actual.

Em Novembro de 2016, com 87 anos, lançou mais uma monografia, intitulada Ethics in the Conflicts of Modernity. Há muitas continuidades com os livros que tem vindo a publicar, nomeadamente no que diz respeito à visão crítica da sociedade e da filosofia actuais, mais reconhecida em After Virtue (1981). No princípio deste novo livro lemos, pois, uma crítica mordaz ao modo como a própria filosofia alimenta as desorientações características desta sociedade: «contemporary philosophical theorizing about morality, instead of illuminating the realities with which we have to deal as rational agents, misleads and distorts and, more than this, […] it has the social function of misleading and distorting» (p. 78). Atendendo a essa continuidade e, por outro lado, à idade do autor, seria tentador encarar esta nova publicação como uma espécie de resumo do seu pensamento, mas essa presunção não só seria redutora, como errada. Interessa aqui perceber quais as novas ideias que entram no debate.

A ética de virtudes é essencialmente a mesma, mas a visão de contexto é inovada. Esgotado o critério de utilidade e maximização de prazer, tal como o do dever imposto ao agente, a virtude enquanto Bem objectivo e fim em si mesmo ressurge como um candidato a guia da acção. Uma originalidade desta obra consiste no aprofundamento da sua ideia de emotivismo, a corrente ética oposta, e que, no argumentário de MacIntyre, sustenta o individualismo nocivo e a estridência inconclusiva das discussões sobre ética na sociedade atual (tipicamente expressa no dizer axiomático «é a minha opinião!») — assim o explicava em After Virtue. A originalidade referida consiste num reparo técnico: do emotivismo passamos para o «expressivismo», de modo a abranger todo o debate filosófico desde Charles Stevenson. Estas teorias defendem que o juízo ético («isso é bom / mau») nota apenas estados psicológicos irreconciliáveis, suscitados por um facto. Neste livro, MacIntyre aponta também os casos em que os adjectivos «verdadeiro / falso» expressam aprovação ou desaprovação de juízos éticos de outrem. Tem-se aqui o enquadramento dos «conflitos da modernidade», em que ninguém se entende — e diante disso percebe-se por que é tão revigorante ser confrontado com uma proposta filosófica consistente e ambiciosa como a que se encontra nestas páginas.

Porque este volume se destina declaradamente ao leigo, e não apenas ao filósofo especializado, é aberto com uma pergunta universal e, diria, acutilante: pode falhar-se uma vida? Assim, o desejo humano torna-se um objecto de estudo importantíssimo, pois é este que forma os projectos com que os agentes racionais comummente avaliam o grau de satisfação ou a prestabilidade das suas vidas. O argumento que lhe dará resposta é de natureza aristotélico-tomista: nem todos os desejos são iguais e os que mais importam, na perspectiva de se ser feliz, e aos quais se deve responder, são acompanhados de «boas razões». Assim, é necessário hierarquizar os desejos do agente racional, e essa hierarquização realiza-se de acordo com a phronesis de Aristóteles ou a prudentia de São Tomás. Por outras palavras, nem tudo o que se deseja é isento de conflitos com outros desejos mais profundos, ou desejos de segunda ordem, como os classifica o citado Harry Frankfurt: querer desejar alguma coisa, como aquele que tem uma doença de coração quer desejar algo saudável para comer e não uma taça de profiteroles (reelaboro um exemplo de MacIntyre [p. 10]). A resolução desses conflitos deve dar-se, como MacIntyre argumenta ao longo deste livro, com referência ao Bem objectivo, à virtude, e não a padrões sociais normativos que corremos o risco de aceitar acriticamente. Nesta suspeição da organização da sociedade, a sua recepção de Marx revela-se crucial — e não deixa de ser curioso que seja este o caso de um filósofo tido como conservador. MacIntyre colhe sobretudo a crítica que Marx faz ao capitalismo a respeito das relações humanas desviantes, focadas nos produtos do trabalho e não na pessoa em si — o que separa, desde logo, a ética da vida profissional, desintegrando a vida em compartimentos.

Assim, no centro desta proposta filosófica está uma clara rejeição da moralidade vigente, tida como, além de expressivista, perigosamente economicista. É uma rejeição distinta da de Bernard Williams, por exemplo, que aliás encontra aqui três capítulos dedicados a um debate das suas ideias, além de referências mais ou menos dispersas. Se para MacIntyre a rejeição da moralidade, i.e. do consenso social impositivo, assenta na convicção fundamentada de que existe o Bem objectivo já mencionado, para Williams essa mesma rejeição radica na ideia de que o sentimento de um indivíduo é a base inegável de qualquer convicção. À luz desta diferença compreende-se o comunitarismo de um em contraste com o liberalismo do outro. O que relembra um aspecto deste livro (e de outros) de MacIntyre que não pode ser ultrapassado.

As reflexões sociais e políticas de MacIntyre redundam por vezes num comunitarismo porventura inverosímil. Para retomar um dos seus exemplos, viver como numa comunidade de pescadores da Dinamarca talvez não seja para todos nem resolva os problemas políticos de grande dimensão, mas, pelo menos, estas suas reflexões alertam para a falta de atenção que se tem dado a este nível de vivência comunitária e que se traduz na indiferença e na desresponsabilização. Aqui — comento eu — a cidadania que falha e induz um conjunto de pessoas a tomar opções populistas poderia ser encarada como um sintoma. Na verdade, toda a questão comunitarista, que ecoa o espírito tomista, pode ser vista ora como procedente, ora como base da grande questão ética — «como agir?» —, alicerçada na defesa de um Bem objectivo e de uma concepção antropológica pouco popular — o indivíduo como parte de um todo: a família, a cidade e o Estado. Por isso, passarei para uma ideia que me parece mais interessante e unificadora dessa grande questão ética: uma elaboração da sua categoria narrativa, no final do livro.

MacIntyre, talvez para responder às acusações de «mitomania» que lhe têm sido lançadas, nomeadamente por parte próprio Williams em Ethics and the Limits of Philosophy (1985), preocupa-se em explicar que a narrativa não é importante per se — e esta afirmação é urgente, numa sociedade que parece obcecada com as narrativas, da psicologia ao marketing¸ dos painéis de testemunhos motivacionais ao comentário político. Fetichizar a narrativa é normalmente uma simplificação que lhe retira todo o interesse. A narrativa, para MacIntyre, é uma categoria fundamental na sua ética de virtudes porque permite associar a prática à teoria, sendo que a ética só faz sentido nesta interdependência. É por essa mesma razão que encerra as suas reflexões com quatro histórias de vida, algo que já tinha feito, por exemplo, no prólogo filosófico a Edith Stein (2006). Aqui, vidas tão diferentes como as de Vassily Grossman, Sandra Day O’Connor, C. L. R. James e Denis Faul são relembradas por serem ricas em momentos dilemáticos extraordinariamente complexos — e complexos pelas suas circunstâncias únicas —, o que põe em jogo o exercício das tão desejadas virtudes. Aqui se vê como MacIntyre defende acerrimamente o carácter único de cada vida humana, algo que o aproximaria, curiosamente, de certas ideias de Richard Rorty em Contingency, Irony and Solidarity (1989), que, por outro lado, seria desconsiderado pelo seu «relativismo», ou de Iris Murdoch, que toscamente descreverei como romancista ateia e de certa maneira platónica. Por essa mesma razão, todos estes filósofos (Williams incluído), apesar das suas grandes divergências, desdenham da impessoalidade das teorias deontológicas e utilitaristas.

A última ideia que me parece interessante destacar é o próprio encerramento deste livro: enquanto ao longo das suas páginas, como é hábito, se pode encontrar a neutralidade que caracteriza a especulação filosófica, no final surge um posicionamento assumidamente teísta, ainda que fugaz, mas que apenas poderia ter cabimento na conclusão. Depois de argumentar de forma persuasiva e persistente que deverá haver um bem a que todos os agentes racionais aspiram e que não se esgota nos bens finitos, diz que aí, nesse estádio de interrogação, começa a tarefa da teologia natural. Como Iris Murdoch, por exemplo, que nas suas maravilhosas lições de Metaphysics as a Guide to Morals (1989 [1992]) nos provoca com a sua ideia de Cristianismo sem Deus, encontramos aqui uma provocação que, apesar de inusitada, não invalida o brilhantismo da análise. Para estes filósofos, a questão de Deus não é propedêutica, ao contrário do que muitas vezes nos pode chegar aos ouvidos: é um bónus. Um bónus de que o leitor certamente não se deve demitir — trata-se, afinal, de uma questão instintiva ou, se quisermos, de uma pulsão característica do ser humano. Se podemos retirar alguma lição desta modernidade cheia de conflitos, é a de que não devemos reprimir totalmente as nossas pulsões. Uma boa maneira de lhes dar vazão é ler livros com esta vértebra.