Pedro Franco*

(Versão em Inglês / English translation)

Susan Sontag reflectia em 2003, no pico da «guerra ao terror», que a aparente insensibilidade que resulta da exposição excessiva a imagens de miséria e violência esconde, afinal, uma enorme dose de raiva e frustração, a que não somos capazes de dar vazão.[1] Poderíamos dizer que é desta camada escondida que surge, nos antípodas do torpor e da anestesia, a hipocondria moral, um fenómeno característico da nossa época, a que não é alheia a consolidação da pequena burguesia ou, em termos porventura menos carregados de ideologia, das classes médias. E, por isso, não é estranho o teor psicanalítico desta ideia (a popularidade da psicanálise é, também ela, um fenómeno burguês ou de classe média). É, portanto, neste espectro social que se situa a disquisição dos filósofos Natalia Carrillo (filósofa da ciência da Universidade de Viena) e Pau Luque (filósofo do direito da Universidade Nacional Autónoma do México), no ensaio que acabam de publicar pela Anagrama.

O conceito de hipocondria moral não é novo, como explicam os autores deste ensaio curto e contundente. Carrillo e Luque esclarecem que o conceito remonta às teorias de inspiração freudiana de Erich Fromm. É Fromm, aliás, quem cunha o próprio termo, no seu livro O coração do homem (pp. 19-25). Fromm (e Carrillo e Luque) explicam que a hipocondria moral consiste em interpretar sentimentos de culpa como culpa efectiva, tal como o hipocondríaco literal diagnostica uma doença em si mesmo a partir de um conjunto de sensações ou sinais visíveis no seu corpo. Evidentemente, concedem Carrillo e Luque, a comoção com a miséria e um determinado grau de responsabilização por quem sofre estão associados a um nível mínimo de decência. Todavia, a passagem do mero sentimento à crença na responsabilidade absoluta é o que caracteriza a hipocondria moral e isto revela na verdade, segundo os autores, uma forma agravada de narcisismo. Com efeito, para o hipocondríaco moral, quem importa não são as pessoas por cuja miséria se sente culpado, mas o próprio culpado. Como um bom narcisista, o hipocondríaco é, afinal de contas, o centro do mundo. Não há distinção entre a sua vida interna e a realidade (p. 23), e esta ilusão, como se pode desde logo imaginar, é a fonte de inúmeros problemas. Estes problemas carregam, não raras vezes, consequências contraditórias com as boas intenções ou preocupações supostamente altruístas do agente moral.

Se através desta descrição nos é sugerido, de forma quase imediata, e à laia de ilustração, o complexo do white saviour («salvador branco»), que sente que deve ser, de forma bastante desadequada, o protagonista na reparação das injustiças históricas ou actuais infligidas aos não-brancos, desenganamo-nos quando percebemos a maior dificuldade de que esta questão se reveste. Carrillo e Luque invocam dois exemplos fundamentais que nos ajudam a compreender como a hipocondria moral pode evoluir ao ponto de o hipocondríaco se querer auto-anular, o que é aparentemente contrário ao narcisismo próprio deste fenómeno. O primeiro exemplo a que se referem é o de Kathy Boudin (1943-2022). Boudin, filha de advogados de esquerda de Nova Iorque, foi uma activista que se envolveu tanto na contestação à Guerra no Vietname, como, mais tarde, no movimento radical May 19.[2] O seu desejo de protagonismo revela-se, desde logo, na invasão à célebre convenção dos Democratas, em Chicago, em 1968. Tendo a oportunidade de escapar à polícia, entregou-se, porque, como a própria reconheceu, «queria ser uma heroína» (p. 29). A inflexão ocorre, mais tarde, fruto de um desenvolvimento moral estranho: esse seu desejo vai-se converter na renúncia à sua autonomia. Em 1981, com o May 19, Boudin colaborou no assalto a um carro-forte levado a cabo pelo Black Liberation Army, que resultou em três mortes (um segurança e dois polícias). A sua forma de participação resumia-se a executar ordens. Fê-lo porque sentia que «não tinha direito» a qualquer tipo de opinião, em virtude da sua condição privilegiada, e que era apenas o seu dever apoiar incondicionalmente os agentes da revolução (p. 14).

Já o segundo exemplo a que se referem é ficcional, embora inspirado na figura de Boudin. No que releva para o argumento, também denuncia esta passagem da autonomia à submissão, da actividade à quase passividade. Merry Levov, a personagem de American Pastoral (1997), o romance de Philip Roth, mostra-nos uma evolução semelhante, narrada com muita clareza: uma evolução que se inicia com o primeiro momento de percepção das injustiças (justamente através de um noticiário na televisão), o sentimento de que ninguém se responsabiliza por elas, e a assunção absoluta dessa mesma responsabilidade, ao ponto do terrorismo. Levov também é filha da classe média-alta norte-americana que se viu no meio dos tumultuosos anos da Guerra do Vietname e das lutas pelos direitos civis, o que obviamente contribuiu para a internalização da sua culpa. Mas o que Levov traz de novo à discussão é que ela mostra uma forma de hipocondria que chega a ultrapassar o aspecto social, e que, como dizem Carrillo e Luque, se naturaliza: a certo ponto, para Levov já não é apenas a condição social que é motivo de culpa, mas a própria existência biológica, o que a levará, em última instância, a converter-se a um culto que pretende anular, ao máximo, os efeitos da passagem do ser humano pela Terra (p. 51).

É verdade que, como dizem Carrillo e Luque, a pretensa abdicação de agência da parte destas mulheres apenas revela o seu privilégio, o que não deixa de ser profundamente embaraçoso (p. 16), mas o que é mais relevante é que esse mesmo gesto traduz o ponto culminante da hipocondria, que passa pela anulação da sua própria existência, por uma humilhação ou esvaziamento (ou kenosis, como captura bem a expressão neotestamentária). Um hipocondríaco (todos conheceremos algum, senão nós mesmos) apressa-se a estudar a sua doença, a adoptar hábitos invulgares de higiene e alimentação, em casos mais graves a auto medicar-se e, no limite, a não sair de casa, com medo de contrair alguma doença. Da mesma forma, um hipocondríaco moral apressa-se a apagar fogos, salvar vidas e pode chegar a um ponto em que, como Levov, sente que já não pode respirar sem ferir os microorganismos.

Contudo, a passagem da autonomia à submissão, conduzida pela hipocondria, não tolhe o narcisismo porque, apesar de tudo, como dizem os autores, não são as agentes morais que actuam na luta política, é a luta política que actua nelas para tentar dissolver a culpa patológica que não as abandona (p. 31). O que me parece é que, neste ponto fulcral, poder-se-ia explorar mais profundamente a ideia da conversão, algo que talvez pudesse ter sido feito, ao invés de uma longa discussão, de outro modo interessante, mas aparentemente digressiva, sobre os processos autorais de Roth e questões de identidade (não fica clara a ligação entre a hipocondria moral e a «auto-aversão» judia de Roth ou a sua tendência para representar depreciativamente as mulheres, por exemplo).

A questão da conversão explicaria, por exemplo, porque é que é tão importante que os hipocondríacos morais tenham uma convicção, e não uma mera fantasia, como o Archibaldo de Luis Buñuel ou o monstro que Kanye West declara ser (exemplo que os autores recolhem para ilustrar o aspecto fantasioso da hipocondria moral, pp. 98-101); porque é que os hipocondríacos não se sentem culpados pelos actos de protesto, mesmo que letais, ao mesmo tempo que permanece a culpa que os originou, e, mais fundamentalmente, como é possível que um momento súbito de conversão (e.g., a visualização de um noticiário) proporcione uma mudança de vida tão permanente e radical, algo que William James demonstrara em The Varieties of Religious Experience (1902). Segundo James, existe um substrato mental nos conversos, que torna de algum modo a conversão inteligível (algo que nos aproxima da ideia de Sontag, referida acima), e isso traduz-se, não raras vezes, na noção adquirida de se ser uma «alma doente». É característico dessa alma doente que sinta que deve extirpar do mundo e de si o mal que começa a identificar, e que dificilmente desaparece. A tarefa, é claro, nunca se dá por completa, e isto torna-se complicado especialmente nos contextos protestantes, em que não há absolvição do pecado e a rectidão deve funcionar como sinal da salvação. Esta fixação pelo mal não é, contudo, um exclusivo protestante: James chegou ao ponto de afirmar que a santidade, em alguns casos históricos, se confundiu com o fanatismo e com a obsessão pela pureza, o que se agrava com o primado da obediência no caso católico (se notamos semelhanças com os presentes casos de estudo, não será coincidência).[3]

Justamente, é também neste aspecto que se situa a face política do problema da hipocondria moral. Segue-se a estes exemplos uma reflexão interessante sobre o estado actual da esquerda política, que, por força da hipocondria moral, se transformou num «castelo de vampiros», como lhe chama Mark Fisher (pp. 76-89). Ao contrário dos casos extremos de Levov e Boudin, as pessoas esquerdistas de classe média apercebem-se rapidamente de que não conseguirão exterminar a sua culpa (porque não conseguirão reparar todas as injustiças ao mesmo tempo) e, portanto, concentram-se em fazer os outros sentirem-se culpados, pregando e acusando as suas incoerências. Actuando, em suma, como autênticos «vampiros». E nisto consiste a forma mais corriqueira da hipocondria moral, um fenómeno bem conhecido das redes sociais (mas não só).

A proposta de Carrillo e Luque para tratar este flagelo passa, então, por duas vias: pelo «método Joan Didion», ou o olhar jornalístico, e por uma ideia de Hannah Arendt, a saber, a ideia de uma «culpa metafórica». Estas vias funcionam seja no plano pessoal, seja no plano político, sendo que ambas são, por razões muito diferentes, bastante ciosas da separação entre privado e público, pessoal e político. O que é mais relevante é que ambas se opõem liminarmente ao sentimentalismo em ambas as esferas. Como tal, teria cabimento a distinção frequente entre empatia e simpatia: respectivamente, sentir o que eu imagino que o outro sente versus sentir algo (e.g., pena, indignação) pelo que eu imagino que o outro sente, preservando a minha distância.[4] Carrillo e Luque parecem estar mais inclinados para a simpatia do que para a empatia, como bem se percebe.

Começando pelo «método Didion», os autores do ensaio contrastam o olhar distanciado e jornalístico do sentimentalismo, que encerra em si um perigo para a racionalidade prática e política: o de impedir o escrutínio adequado das situações particulares e dos conflitos sociais. Nesse sentido, existe, evidentemente, sentimentalismo na hipocondria moral, na medida em que limita a percepção e a reflexão das agentes morais (Boudin e Levov demonstram-no). Porém, os exemplos que Carrillo e Luque invocam para este argumento específico parecem dizer respeito a casos de sentimentalismo stricto sensu e não da hipocondria moral tal como descrita no início do ensaio: o caso da criança que Didion encontrou em ácidos, numa casa na Califórnia dos anos 60, da agressão e violação de uma mulher que fazia jogging à noite no Central Park em 1988, ou do assassinato de Samuel Luiz, um jovem gay de Corunha, em 2021.Em nenhum deles esteve ou poderia sequer estar em causa, da parte dos observadores, um sentimento de culpa ou mesmo de responsabilidade pelo sucedido, ao contrário do que aconteceu com Boudin e Levov, porque encontraram na sua identidade a culpa da guerra e da injustiça. É certa a crítica de que o sentimentalismo tolda uma reacção adequada a este tipo de calamidades: negligência parental, agressões e violações e homicídios. Não obstante, o que está em causa nestes exemplos é, não a culpa, mas a responsabilidade marginal dos agentes morais pela alteração de situações semelhantes no futuro e pelos contextos que as propiciam, seja a anarquia moral das famílias hippie, a insegurança na cidade ou a homofobia. E essa responsabilidade, sim, é posta em causa pelas expressões vazias de solidariedade geradas pelo sentimentalismo (muitas vezes, expressões que escondem outros preconceitos, como Didion provou no caso da agressão no Central Park, p. 61).

Mais útil é a ideia de culpa metafórica, que nos permite responder às perplexidades geradas por ideias como «a culpa do homem branco» ou até, se quisermos, à vacuidade da culpabilização de uma geração inteira pelo Antropoceno (em vez de determinados agentes económicos, por exemplo). Em bom rigor, esta culpa metafórica é, na verdade, uma metonímia, ou sinédoque para ser mais preciso: muitas vezes a culpa de uma agente moral não é simplesmente representativa ou simbólica, mas é efectivamente activa e parcial. Pense-se nos desequilíbrios ecológicos ou na violação de direitos humanos implicados numa compra simples, que é apenas o terminal de uma cadeia de produção duvidosa. No caso do privilégio masculino e branco, a causalidade é mais difícil de identificar, mas o agente moral identificável como «homem branco», por exemplo, vê-se efectivamente implicado numa teia de relações de poder que pode optar por tentar quebrar ou não (pp. 104-105). Nesse sentido, a compradora do produto duvidoso ou o homem branco são, não a metáfora, mas, de certa forma, a metonímia dessas injustiças. Estas considerações não cabem no binómio que os autores mencionam, formulado por Judith Shklar, de «injustiça activa» versus «injustiça passiva.» Para estes casos, teríamos de criar uma categoria de «injustiça activa indirecta» – algo que os autores intuem, sem, no entanto, usar esta expressão (pp. 106-107).

Os problemas surgem quando não se considera o carácter parcial ou metonímico da «culpa» e, no seu lugar, cresce a abstracção, que obstrui a responsabilização efectiva e razoável: nesses casos, ou a passividade ou a actividade é exacerbada, conduzindo à inacção ou ao terrorismo. É o que sucede com aquilo a que Carrillo e Luque chamam «hiper-reflexão» (overthinking). Curiosamente, esta hiper-reflexão parece ter os mesmos efeitos que o sentimentalismo referido acima – limita a percepção e destrói o conhecimento moral elementar – o que nos diz algo sobre a qualidade de muita reflexão que se detém sobre a injustiça, nomeadamente injustiça estrutural. Nesse sentido, a descrição que os autores fazem das etapas da hipocondria moral parece certeira: mal-estar e culpabilização imediata pela miséria observada, tentativa de racionalização da culpabilidade e, finalmente, resposta para a culpabilidade numa realidade relativamente abstracta, como o privilégio social (pp. 93-94). Só que esta descrição não parece corresponder exactamente a um caso de hiper-reflexão, senão a um caso de interrupção ou desvio da reflexão, tal como sucede com os sentimentalistas.

Os autores concluem que é aqui que se joga a tarefa da ética: a de recuperar a responsabilidade pelo concreto (p. 96), algo no qual a culpa moderada pode exercer um papel, a saber, o de antídoto contra o cinismo (p. 88). Neste ponto, a influência do filósofo Bernard Williams é declarada (p. 91 ss.).[5] A interpretação da filosofia moral de Williams é, no entanto, discutível – e isto não é relevante só pela exegese, mas para o próprio argumento do ensaio. Primeiramente, ao contrário do que conjecturam os autores numa nota de rodapé (p. 93), não é líquido que o trabalho de Bernard Williams tenha consistido numa defesa de que a mera reflexão destrói o conhecimento moral: ela é fundamental para a confiança ética.[6] Mas mais do que isso, também não é claro que Williams tenha querido expugnar completamente a noção de culpa do vocabulário da ética, como defendem Carrillo e Luque (p. 112). Williams tratara a questão da cisão entre remorso e arrependimento no seu famoso ensaio «Moral Luck» (1976). Esta distinção entre mero arrependimento («regret»), típico de um observador, e remorso ou arrependimento agencial («agent-regret») poderia, aliás, ter sido pertinente tanto na distinção dos exemplos de sentimentalismo que vimos, como na destrinça da injustiça activa indirecta e no argumento da utilidade da culpa marginal. Como diz Williams, todos estranharíamos a ausência de culpa num camionista que involuntariamente atropela uma criança; e todos reconhecemos a necessidade de lhe aliviar progressivamente a culpa.[7] Da mesma forma, e como infelizmente se verifica, a existência privilegiada de uma agente moral pode ser um atropelo à existência condigna de tantas outras pessoas, sendo que 1) a culpa precisa de ser moderada em virtude de esse atropelo não ser estritamente voluntário e 2) a base (parcialmente) agencial desse atropelo exige, ainda assim, um trabalho de reparação ou prevenção de danos. E se o dano parte de um colectivo (ainda que difuso), também é de um colectivo que tem de partir, necessariamente, a reparação ou a prevenção. Recusa-se, assim, o narcisismo apontado no início.

O ensaio de Carrillo e Luque chama a nossa atenção para um fenómeno moral intrigante, problemático, e extremamente difundido. Os autores identificam-no inteligentemente no seu meio social. Por vezes, poderia beneficiar de distinções e relações de ideias mais claras (e.g., empatia e simpatia, hipocondria moral e sentimentalismo), e de reflexões sobre fenómenos próximos e mais abrangentes (a conversão, o arrependimento e o remorso). Apesar destas questões menores e mais ou menos incontornáveis, o presente ensaio (ou os seus escombros a partir dos quais poderemos continuar a edificar algo) traz-nos aquilo que procuramos e precisamos no projecto ensaístico da área filosófica: uma ocasião para reflectir aprofundadamente sobre as nossas próprias vidas, individuais e colectivas; no caso, sobre as nossas idiossincrasias morais, sobretudo as menos lisonjeadoras.

[1] Susan Sontag, Regarding the Pain of Others (London: Penguin Books, 2004 [2003]), p. 91.

[2] Uma facção radical do Weather Underground que se juntou ao Black Liberation Army.

[3] William James, The Varieties of Religious Experience (London and New York: Routledge, 2002 [1902]). Sobre a «alma doente» ver ibid., p. 108 ss. Sobre a santidade como fanatismo e pureza ver ibid., p. 265 ss. O facto de Kathy Boudin e Merry Levov serem de origem judaica não anula que este modo de sentir lhes tenha sido transmitido pela sociedade em que cresceram, nem as analogias claras com o que sucedeu no seu percurso de vida. Sobre a universalidade da ideia de conversão ver ibid., p. 139.

[4] Veja por exemplo Suzanne Keen. Empathy and the Novel (Oxford: Oxford University Press), pp. 4-5: «In empathy, sometimes described as an emotion in its own right, we feel what we believe to be the emotions of others. This phenomenon is distinguished in both psychology and philosophy (though not in popular usage) from sympathy, in which feelings for another occur».

[5] Esta inspiração, de todas as maneiras, já se tinha feito notar na refutação de uma moralidade de «obrigações», pp. 87-88. Cf. Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (London: Fontana Press, 1993 [1985]), p. 180.

[6] Ibid., pp. 170-171: «[Ethical] confidence is both a social state and related to discussion, theorizing, and reflection; correspondingly, these activities are themselves forms of practice, which take up social space, just as in the individual they take up psychological space».

[7] Bernard Williams, Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1999 [1981]), pp. 27-28.

* Doutorando financiado pela FCT (SFRH/BD/146796/2019). Programa em Teoria da Literatura da Faculdade de Letras da Universidade Lisboa. Email: pedro.franco@campus.ul.pt.

REFERÊNCIA:

Carrillo, Natalia e Pau Luque. Hipocondría Moral. Barcelona: Editorial Anagrama, 2022.